مسلمانان صهیونیست و کنفرانس کلیولند

 ماجرای ترور میکونوس

دو مرد مسلح ماسک بر چهره وارد رستوران عزیز غفوری عضو سابق سازمان فداییان خلق می شوند. عزیز به همراه رفقایش، از اپوزیسیون چپ جمهوری اسلامی ایران ازجمله صادق شرفکندی، فتاح عبدلی، همایون اردلان، نوری دهکردی و مردانی دیگر، در اتاق پشتی رستوران نشسته و مانند همیشه مشغول بحث و گفت وگوی سیاسی است. شرفکندی رهبر حزب دموکرات کردستان تازه به آلمان وارد شده تا به دعوت حزب سوسیالیست آلمان در « کنفرانس سوسیالیست بین الملل » شرکت کند. ساعت حدود یازده شب است. بحث ها همچنان ادامه دارد که دو مرد با اسلحه های خودکارشان یوزی و لاما - اسپیشال رولور به جلسه وارد می شوند و همگی مهمانان را به رگبار می بندند. شرفکندی بعد از تیر خوردن به زمین می افتد و مرد مسلح تیر خلاص را در مغز او خالی می کند... اتاق پشتی رستوران میکونوس را خون فرا می گیرد. بسیاری از حاضران کشته می شوند. خود عزیز هم چندی بعد از شدت جراحات می میرد.

افراد حاضر در واقعه

افراد کشته شده در این حادثه شامل افراد زیر می‌باشند.
صادق شرفکندی دبیر کل حزب دمکرات کردستان ایران
همایون اردلان نماینده حزب دمکرات کردستان ایران در آلمان
فلاح عبدلی نماینده حزب دمکرات کردستان ایران در اروپا
نوری دهکردی کارمند صلیب سرخ و فعال در امور پناهندگان ایرانی مقیم آلمان
علاوه بر این پنج نفر دو ایرانی دیگر به نام های پرویز دستمالچی و فرهاد فرجاد نیز دور همان میز حضور داشتند که با وجود تیر اندازی شدید توسط مسلسل که توسط فرد ضارب صورت می گیرد هیچگونه آسیبی نمی‌بینند. دو فرد دیگر نیز به صورت اتفاقی در رستوران حضور داشتند.

جاسوسان انگلیسی اطلاعات می دهند

ماموران اطلاعاتی آلمان به تکاپوی یافتن عوامل حادثه میکونوس افتاده اند. هیچ سرنخی در دست نیست، به جز اینکه کشته شدگان، همگی از معارضان نظام جمهوری اسلامی ایران بوده اند. اما سازمان جاسوسی خارجی انگلیس، اطلاعات بیشتری دراختیار دارد. MI6 - آدرس و مشخصات دو تن از عوامل قتل رهبران کرد را دراختیار مقامات اطلاعاتی آلمان، قرار می دهد. عباس رایل و یوسف امین، دو تبعه جوان لبنانی هستند که همان شب توسط ماموران آلمانی احمد امین برادر یوسف، بازداشت می شوند.
یوسف که جوانتر از عباس است، بلافاصله پس از دستگیری، محل اختفای اسلحه ها و اتومبیلی که با آن گریخته بودند را لو می دهد و از آن مهمتر آدرس یک ایرانی مقیم برلین را به عنوان همدست خود در این اقدام در اختیار ماموران آلمانی قرار می دهد; مردی که سه روز بعد او نیز بازداشت می شود; عباس دارابی...

دارابی; ایرانی طرفدار جمهوری اسلامی

کاظم دارابی چهل وهشت ساله و متولد داراب استان فارس است. گفته می شود که دوران دانشجویی کاظم دارابی در کشورهای اتریش، آلمان و فرانسه سپری شده و عاقبت او آلمان را برای زندگی برگزیده و ساکن برلین شده است. آنچه مطبوعات غربی و رسانه های مخالف جمهوری اسلامی از سوابق دارابی منتشر کردند، نشان دهنده سمپاتی شدید او به نظام جمهوری اسلامی ایران بود. حتی برخی پا را فراتر نهاده و دارابی را به عنوان یکی از ماموران سرویس اطلاعاتی ایران در آلمان معرفی کردند. موضوعی که دستاویز دادگاه متهمان میکونوس قرار گرفت و باعث محکومیت دارابی و صدور احکام جلب برای برخی مسوولان اطلاعاتی و امنیتی وقت جمهوری اسلامی ایران شد.
دارابی از آن جهت که عضو اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان اروپا بود ، از سوی رسانه های مخالف، به شرکت در تظاهرات به نفع جمهوری اسلامی، حمله به گردهمایی های مخالفان نظام و حمله به یک خوابگاه دانشجویان ایرانی در غرب شهر ماینز متهم شد; و البته در این مورد آخر دستگیر و توسط دادگاه محکوم به هشت ماه زندان و اخراج از کشور آلمان شد که گفته می شود با وساطت سفیر ایران در آلمان این موضوع فیصله یافته است.

ایران متهم می شود

تحقیقات درخصوص پرونده میکونوس ماه ها به طول انجامید. پای دارابی که به میانه حادثه میکونوس باز شد، همزمان انگشت اتهام ماموران سرویس های اطلاعاتی آلمان و دپارتمان جنایی این کشور، به سوی مقامات جمهوری اسلامی ایران نشانه رفت. در این میان اداره فدرال حفاظت از قانون اساسی آلمان، دارابی را جاسوس ایران قلمداد کرد و او را به همراه یوسف امین، عباس رایل، عطاءالله ایاض و محمد ادریس به دادگاه کشاند.
محاکمه متهمان توسط مقامات قضایی آلمانی در سال 1993 آغاز شد. با گذشت سه سال از بازداشت دارابی و دو سال از آغاز محاکمه، روند رسیدگی به پرونده میکونوس، روابط ایران و آلمان را به نحو شگرفی دستخوش تنش کرد. تنش در روابط دو کشور پس از آن ظهور کرد که روز جمعه 16 مارس سال 1996، قاضی دادگاه میکونوس، علی فلاحیان وزیر اطلاعات وقت جمهوری اسلامی ایران را، مظنون به دخالت در کشتار میکونوس تشخیص داده و به دادگاه فراخواند. احضار فلاحیان به دادگاه متهمان میکونوس به این بهانه صورت گرفت که وزیر اطلاعات چند هفته قبل از وقوع قتل ها، در یک مصاحبه تلویزیونی، سازمان کردی که مقتولین به آن وابسته بودند، را به عنوان یکی از اهداف وزارتخانه خود برشمرده و اعلام کرده بود وی آنان را در داخل و خارج از کشور تحت نظارت دارد. پس از آنکه دادستان کل آلمان اعلام کرد اگر فلاحیان به آلمان وارد شود، دستگیر شده و به دادگاه آورده خواهد شد، تهران تهدید به عمل متقابل کرد. هرچند دولت آلمان خود را از این معرکه کنار کشید اما روابط دیپلماتیک دو کشور رو به تیرگی نهاد. دکتر محمدی سخنگوی وزارت امور خارجه جمهوری اسلامی ایران احضاریه صادره برای علی فلاحیان را از طرف ایران رد کرده و آن را مغایر استانداردهای معمول در رفتار بین الملل و غیرقابل قبول خواند.
پس از مدتی وزیر دادگستری آلمان، در نامه ای به قاضی دادگاه برلین، خواستار آن شد که دادگاه از ارسال احضاریه برای وزیر اطلاعات ایران خودداری کند; قاضی نیز با دریافت این نامه اعلام کرد از احضار آقای فلاحیان به عنوان شاهد صرفنظر می کند.

بنی صدر وارد می شود

در میانه سال 1996، بی بی سی گزارش داد که ابوالحسن بنی صدر، رئیس جمهور سابق ایران، در دادگاه برلین حاضر و علیه مقامات ایرانی شهادت خواهد داد.
ادعای بنی صدر مبنی بر داشتن مدارکی که نشان می دهد مقامات عالیرتبه جمهوری اسلامی در کشتار میکونوس دست داشته اند، به سرعت در صدر اخبار رسانه های مخالف جمهوری اسلامی ایران قرار گرفت. بنی صدر دامنه ادعاهای خود را تا آنجا گسترد، که مقامات درجه اول نظام را نیز متهم به دخالت در میکونوس کرد. عاقبت بنی صدر در دادگاه برلین حاضر شد. او مردی را همراه خود آورد که مدعی بود قبلا در استخدام وزارت اطلاعات ایران بوده و حاضر شده به طور ناشناس علیه مقامات ایرانی شهادت دهد.
شاهد C، که بعدها مشخص شد نامش ابوالقاسم مصباحی است و مدعی بود که «از سال 1984 در جریان اقدامات سرویس امنیتی ایران در سفارت ایران در پاریس بوده تا اینکه توسط مقامات فرانسوی اخراج شده است» ادعا کرد که «اکبر هاشمی رفسنجانی، رئیس جمهوری ایران و علی اکبر ولایتی وزیر امور خارجه از نقشه ترورها مطلع بوده و علی فلاحیان مسوولیت نظارت بر اجرای طرحهای ترور را برعهده داشته است.» ادعایی که بلافاصله توسط هاشمی رفسنجانی تکذیب شد.
ادعاهای مصباحی، توسط دادستان کل آلمان معتبر دانسته شد. دادستان همچنین کاظم دارابی را رهبر گروهی معرفی کرد، که عملا اجرای قتل ها را برعهده داشته است.
بدین ترتیب، بنی صدر نقش خود را در اثبات اتهام عاملیت جمهوری اسلامی در قتل رهبران کرد در رستوران میکونوس ایفا کرد، و کینه دیرینه خود از جمهوری اسلامی ایران را نشان داد; هرچند مقامات ایرانی، مصباحی را دروغگو معرفی کرده و به تکذیب ادعاهای او برخاستند.

دارابی; محکوم به حبس ابد

دادگاه محکومان حدود 5 سال و 247 جلسه طول کشید و حدود 9 میلیون فرانک هزینه در برداشت. در جلسات این دادگاه بیش از 170 نفر در دادگاه حاضرشده و در مورد حادثه ترور شهادت دادند. شهادت برخی از این افراد بر ضد جمهوری اسلامی و برخی نیز به نفع جمهوری اسلامی ایران بود. دادستان دادگاه آقای برونو یوست و قاضی آن فریچوف کوبش (که چندی پیش درگذشت) بودند.
پس از پنج سال از وقوع کشتار در میکونوس، دادگاه در آوریل 1997، عاقبت حکم به محکومیت کاظم دارابی و دیگر عوامل متهم در این پرونده داد.
بنا بر حکم دادگاه کاظم دارابی از اتباع ایرانی و عباس رحیل تبعه لبنانی به حبس ابد و یوسف امین و محمداتریس هر دو از اتباع لبنان به ترتیب به 11 و 5 سال زندان محکوم شدند . در این حکم متهم دیگر نیز به نام عطاالله ایاد تبرئه شد.
در حکم دادگاه میکونوس آمده بود که آخرین رایزنی های عوامل قتل رهبران کرد در رستوران میکونوس، در منزل کاظم دارابی انجام شده است و به همین دلیل دارابی به حبس ابد محکوم شد. در حکم دارابی تصریح شده بود که وی نمی تواند قبل از گذراندن 25 سال از دوران محکومیتش، تقاضای تخفیف کند.

فراخواندن سفرای اروپایی از تهران در پی حوادث دادگاه میکونوس

یک روز پس از اعلام حکم یک دادگاه محلی آلمان علیه مقام‏های بلندپایه جمهوری اسلامی ایران، دولت‏های عضو اتحادیه اروپا سفیران خود را از تهران فراخواندند. قاضی این دادگاه که در محافل خبری به دادگاه میکونوس معروف شد، شدیداً تحت تأثیر صهیونیست‏ها بود و در یک محاکمه جنجالی و سیاسی، ایران را متهم به دخالت در قتل یک مخالف این کشور در آلمان کرد. در پاسخ به تصمیم اتحادیه اروپا، ایران نیز ضمن رد ادعاهای بی‏اساس دادگاه آلمانی، سفیران خود را از کشورهای عضو این اتحادیه فرا خواند. ادعایی که در دادگاه محلی برلین موسوم به میکونوس علیه ایران طرح شد، در واقع بخشی از تهاجم سیاسی مشترک آمریکا و رژیم صهیونیستی بر ضد جمهوری اسلامی ایران بود. به همین علت، دولت ایران، این دادگاه را مردود دانست و پیش‏بینی کرد که سفرای اتحادیه اروپا، منفعلانه به ایران باز خواهند گشت. در عمل نیز چنین شد و در حدود ده ماه بعد از صدور حکم دادگاه میکونوس، سفرای اتحادیه اروپا، یکی پس از دیگری به تهران بازگشتند. البته رهبر معظم انقلاب اسلامی طی فرمانی اعلام داشتند که سفیر آلمان باید دیرتر از همه وارد تهران شود و در نهایت سفیر آلمان نیز، بعد از تمام سفرا با فضاحت تمام به ایران بازگشت.
برخی اخبار حکایت از آن داشت که مقامات جمهوری اسلامی تلاش بسیاری برای فراهم آوردن شرایط آزادی کاظم دارابی انجام دادند. این اقدامات هرچند از سوی مقامات ایرانی به تلاش برای آزادی یک شهروند ایرانی که در زندان آلمان است، نام برده می شد، اما مخالفان جمهوری اسلامی همواره مدعی بودند که تلاش ایران برای آزادی دارابی، حمایت یک دولت از نیروی اطلاعاتی وفادار خود است.
گفته می شود در سالهای 85 و 86 وزارت خارجه ایران مسئله دارابی را به صورت جدی پیگیری می کرده و برای متقاعد کردن مقامات آلمان، رایزنی های فراوانی کرده است.

آزاد می شود

با گذشت پانزده سال از دوران محکومیت کاظم دارابی، اواسط مهرماه 86 دادستانی کل آلمان اعلام کرد که دارابی در ماه دسامبر آزاد خواهد شد.
به گفته سخنگوی دادستانی فدرال آلمان، آزادی دارابی براساس قانونی صورت خواهد گرفت که بنابر آن، شهروندان بیگانه در صورت گذراندن حداقل مدت محکومیتی که برای جرم ارتکابی آنها صورت گرفته است، می توانند آزاد و از آلمان اخراج شوند.
اعلام خبر آزادی قریب الوقوع دارابی توسط دادستانی آلمان، واکنش های مختلفی را برانگیخت. اولمرت، خانواده ران آراد خلبان اسرائیلی که در حمله سال 1986 اسرائیل به لبنان به اسارت رزمندگان جنبش شیعی امل درآمد - و نیز خانواده کشته شدگان میکونوس بیشترین اعتراض را به خبر آزادی دارابی نشان دادند.
خانواده کشته شدگان رستوران میکونوس که در طی سال های اخیر همواره دولت جمهوری اسلامی را به دست داشتن در این حادثه متهم کرده اند، اقدام دادستان آلمان را در آزادی دو متهم یادشده حاصل معاملات سیاسی مقامات دو کشور دانستند و از این امر اظهار تاسف کردند. یکی از اعضای اپوزیسیون جمهوری اسلامی ایران در آلمان نیز صریحا اعلام کرد که «به نظر ما آزادی دارابی با مبارزه آلمان با تروریسم ناسازگار است.»
در همین حال، برخی رسانه های خبری از رایزنی ایهود اولمرت نخست وزیر اسرائیل با آنجلا مرکل صدراعظم آلمان، بر سر معامله دارابی با «ران آراد» که مقامات اسرائیل مدعی اند در ایران زندانی شده، خبر دادند. همچنین خانواده این خلبان اسرائیلی در اقدامی عجیب عازم آلمان شدند تا از آزادی دارابی جلوگیری کنند.
یک روزنامه اسرائیلی، در روزهای پس از اعلام خبر آزادی قریب الوقوع دارابی نوشت که قرار است دختر و خواهر «ران آراد» با «مونیکا هرمس» دادستان کل آلمان دیدار کنند تا به وی بقبولانند که حکم آزادی «کاظم دارابی» و «عباس رحیل» همدست لبنانی وی که به ترور عناصر اپوزیسیون ایران محکوم شده اند را لغو کند.
خانواده آراد امیدوار بودند که بتوانند با این اقدام، مقامات ایرانی را مجاب کنند که درقبال آزادی دارابی، آراد را تحویل مقامات اسرائیلی بدهند. درصورتیکه مقامات جمهوری اسلامی ایران می گویند از سرنوشت آراد بی اطلاعند.

تهران - دوشنبه، بیستم آذرماه1386 - فرودگاه امام خمینی(ره) - ساعت 2 بامداد

هواپیما بر زمین می نشیند. جمعیت بسیاری شامل مقامات وزارت خارجه، خبرنگاران و همچنین بستگان کاظم دارابی، به استقبال دارابی آمده اند. دارابی پس از ورود، خود را در آغوش مادر می افکند و هر دو گریه سر می دهند. در این میان، «باقری» معاون اروپا و آمریکای وزارت امور خارجه نیز به استقبال دارابی آمده تا این شهروند ایرانی گمان نکند که مقامات کشورش، پس از پانزده سال او را از یاد برده اند.
دارابی زیاد سخن نمی گوید. اما همان اندک گفته هایش که با لهجه غلیظ عربی بیان می شوند، نیز سوژه اخبار بسیاری از خبرگزاری های داخلی قرار می گیرند. او بار دیگر اتهامات خود را رد می کند و وعده انتشار کتابی را می دهد که قرار است منتشر کند و در آن «همه ماجرای میکونوس را از اول تا آخر» را بنویسد. باید به انتظار نشست تا روزی که کتاب افشاگرانه دارابی، نوری بتاباند بر تاریکی رستوران یونانی عزیز غفوری.
همچنین کاظم دارابی در نشست سیاسی و فرهنگی بسیج مدرسه علمیه معصومیه اظهار کرد: در سال 92 صادق شرفکندی رهبر حزب دموکرات کردستان و 3 نفر از دستیارانش در رستوران میکونوس در شهر برلین آلمان مورد حمله افراد مسلح ناشناس قرار گرفته و به قتل رسیدند.وی ادامه داد: آلمانی ها بر اساس اتهاماتی بی پایه و اساس و ضد و نقیض من را به حبس ابد محکوم کردند و من پس از تخفیف مجازات و گذراندن دو سوم از دوران محکومیت خود پس از 15 سال و 64 روز ازحبس آزاد شدم.
وی گفت: آلمانی ها ادعا می کردند من عضو رسمی سپاه، اطلاعات، عضو انجمن اسلامی اروپا و رئیس حزب الله برلین هستم در صورتی که فقط عضو انجمن اسلامی دانشجویان اروپا بودم.وی با اشاره به تشکیل پرونده 400 صفحه ای برای وی در دادگاه آلمان گفت: در بخشی از این پرونده قید شده است «نهایتا ثابت نشد که دارابی در این پرونده دست دارد. دارابی حضور و فعالیت تعدادی از مخالفان نظام ایران اسلامی را مورد توجه قرار داد و گفت: بنی صدر، ابوالقاسم مصباحی و منوچهر گنجی از مسئولان دوران حکومت شاه کسانی بودند که در دادگاه به دروغ علیه من شهادت دادند و سعی داشتند تا از این طریق به نظام اسلامی ایران ضربه وارد کنند.وی افزود: وزارت خارجه تلاش زیادی برای آزادی اش داشته است .
منابع تحقیق :
IRDC.IR : مرکز اسناد انقلاب اسلامی
فرارو
Mardomsalari.com

معناى عصمت
عصمت, نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه اى که هیچ گاه مغلوب نمى شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند; مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى یابد, عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى, عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى باشد, از این رو هیچ گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى شود که خطا و اشتباه نیز نکند, با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد; اما اندیشه بالاى او, او را از گناه بیزار مى کند. او در ذات خود مى تواند اشتباه کند; اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى شود که خطا نکند; مانند کسى که حافظه اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است; بلکه نیروهاى قوىاى که در نفس اوست, مانع از گناه مى شود; مانند نیروى قوى عقلى, توجه و زیرکى بسیار بالا, تیزهوشى, ذکاوت, صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت خود, قدرت بر گناه نداشته باشد, دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست, با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است ((فاعبد ربک حتى یإتیک الیقین))(32) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد, مقام او از مومنان صالح پایینتر خواهد بود; زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى کنند و پیامبر یا امام نمى تواند گناه بکند که نمى کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى دارد; بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم تر مى کند.

دلیل بر لزوم عصمت

چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
1ـ اگر پیامبر یا امام, معصوم از گناه و خطا نباشد, وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد; زیرا احتمال مى رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
2ـ اگر گناه کند, در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد, اجتماع ضدین لازم مىآید; یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد, نبوت و یا امامت او بى اثر خواهد بود, پس پیامبر و امام گناه نمى کند.
3ـ اگر گناه کند, باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست; با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است, پس هیچ گاه گناه نمى کند.
4ـ اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود, نیاز پیدا مى کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى کند, اگر خود معصوم باشد, پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد, به دیگرى نیاز پیدا مى کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مىآید و تسلسل باطل است.
5ـ از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى کند و یا اشتباه دارد; زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده, روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
6ـ اگر عصمت نباشد, مردم از او متنفر مى شوند و از او پیروى نمى کنند و پیروى نکردن مردم, نقض غرض نبوت و امامت است; زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم; یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام, جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا, پیامبر را معرفى مى کند و پیامبر, امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است, باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه, این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد, نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد; دنیاى بشر, دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى اندازد, اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است; از یک طرف ادعا مى کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است باید آزاد باشد و هیچ گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى گوید امام باید افضل از تمام امت باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى کنیم:
((و من الامثله التى تشهد بذلک موقفهم من امامه الافضل و امامه المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم)). (33)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند, مى نویسد: از جمله نمونه هایى که گواه بر این مطلب مى باشد, این است که معتزله, امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده اند که کدام یک از آنها باید امام شود; افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى شود, مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
((ان الفضل المطلوب فى الامامه انما یراد لما یعود على الکافه من المصلحه)). (34) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب, شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى گوید:
((و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له إکثر واستنامتهم الیه إتم و شکواهم الیه إعظم فهو بالتقدیم إحق)) هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند, سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد, مانند: شتاب زدگى, زودباورى, قضاوت عجولانه, خشونت و شدت در برخورد با مردم و...(35) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مىآید که اگر بناست امام افضل باشد, نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند, چرا وجود این صفات و شرایط, مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست; اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است ـ که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته ـ مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این, تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته اند, براى امام صفات ویژه اى را شرط دانسته اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام, صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام, با آزادى بشر مخالفت دارد, هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین, آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست; بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى دهند و به همان دلیل که بشر نمى تواند قانون کامل وضع کند و نمى تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد, به همان دلیل بشر, خود نمى تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم, ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم, نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه, براى خود قانون وضع کند; بلکه انسان داراى دو بعد است; بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن, قانونى وضع کند; لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود, نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح, بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت, وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى فرماید: ((من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما تشإ لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من إراد الاخره و سعى لها سعیها و هو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا)).(36)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد, آن مقدار که بخواهیم به او مى دهیم, سپس براى او جهنم را قرار داده ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد, پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد, به هدف عالى آخرت نمى رسد; ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان, چنین مى گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان, عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست, نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت, فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست, هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست, پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت, خداوند مى دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى, انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است; مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است; مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه, الطاف خداست و به منزله داروهایى است براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران, طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى کنند و از نقص به کمال مى برند; بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت, آخرین درمان او کیفر آتش است.(37)
در این سخن, فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
1ـ آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
2ـ دستورات دین موافق با فطرت اصلى انسان مى باشد که عشق به کمال مطلوب است.
3ـ احکام دین, فطرت انسان را براى حرکت به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى دهند.
4ـ باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت, براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
5ـ احکام دین تفضل و عنایت خداست براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
6ـ تکالیف الهى, الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران, اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان بخش جانهاى بیمار است.

تکلیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته, روشن شد که بهترین قانونى که مى تواند راه به کارگیرى آزادى را به انسان بیاموزد و او را از قید و بند شهوات و زندان طبیعت و اسارت غضب رها سازد, قانون الهى است که توسط پیامبران به بشر ابلاغ مى شود. :ت ساه دشاد سفارشهایى هم ازقرآن وحدیث درآسان بودن دین وسخت نبودن دستورات خداشده است:
((یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر)),(38) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت گیرى را نخواسته است.
((و ما جعل علیکم فى الدین من حرج)),(39) خداوند در دین بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد علیه السلام فرمود: ((واعلم ان الله یراد بالیسر و لایراد بالعسر کما إراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر)),(40) و بدان خدا را با آسان گیرى باید پیروى کرد نه با سخت گیرى, چنانچه خداوند از بندگانش آسان گیرى را خواسته و سخت گیرى را براى آنها نخواسته است. و همچنین قواعد عقلى, اصولى, کلامى و فقهى بسیارى که براى آسان گیرى تکالیف انسان, تشریع شده است که به عنوان نمونه, 54 قاعده را در فقه مى توان نام برد.
بنابراین, هر چند خداوند براى هدایت بشر و سعادت انسان, تکالیفى را بر عهده وى نهاده است; لیکن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدایت و یا چاه ضلالت, او را آزاد گذاشته است:
((انا هدیناه السبیل اما شاکرا إو کفورا)),(41) ما به انسان راه را نشان داده ایم; خواه سپاسگزار باشد و یا ناسپاس.
و حتى این آزادى تا اندازه اى است که حق انتخاب دین را نیز به مردم واگذار کرده است: ((لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها والله سمیع علیم)),(42) در انتخاب دین اکراه نیست, راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است, پس هر کس به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد, به دستگیره محکم چنگ زده, از آن جدا شدنى نیست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنایت فرموده و او را آزاد گذاشته است; او مى تواند خدا را انتخاب کند یا شیطان را, آخرت را یا دنیا را, بهشت یا جهنم را, سعادت یا شقاوت را, سرافرازى یا سرافکندگى را.
((تریدون عرض الدنیا والله یرید الاخره)),(43) شما متاع دنیا را مى خواهید و خداوند آخرت را براى شما مى خواهد.
((و من یرد ثواب الدنیا نوته منها)),(44) هر کس پاداش دنیایى را بخواهد, بهره اى از آن را به او مى دهیم.
((و من یرد ثواب الاخره نوته منها)),(45) هر کس پاداش آخرت را بخواهد, بهره اى از آن را به او مى دهیم.
این آیات ودیگر آیاتى که در این زمینه نازل شده است, به ما نشان مى دهد که تحمیل عقیده بر کسى مجاز نیست و اصول دین و اعتقادات باید با اندیشه و استدلال پذیرفته شود یا نه با زور و اجبار:
((من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم فیها)),(46) هر کس زندگى و زیور دنیا را بخواهد, پاداش کارهاى او را در این دنیا به او مى دهیم ولیکن هر کس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش کند, خداوند او را کمک کرده و بر پاداش او مى افزاید.
((و من کان یرید حرث الاخره نزد له فى حرثه)),(47) هر کس کشتزار آخرت را بخواهد, ما آن را افزون مى کنیم.

کاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد, براى اثبات این مطلب, باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا, عرف و عادت, سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. بناى عقلا و عرف, نقش بسیار اساسى در بنیان احکام شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول وفقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود; مانند: حجیت ظهورات, حجیت خبر ثقه, قراردادهاى اجتماعى, پیمانها, عهدها, ازدواج, خرید و فروش, اجاره صلح, بخشش, تشخیص مفاهیم وارده از شرع, تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى که در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه, حکم شرع نیز عوض شود که باز کردن این عنوان و توضیح مطالب ذکر شده نیاز به بررسى بسیار زیادى دارد.
اسلام حتى پیروان سایر ادیان الهى ـ اهل کتاب ـ را نیز به رسمیت مى شناسد و به عقیده آنها احترام مى نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى گوییم; خداوند بندگانش را بر کارهایشان پاداش مى دهد و با آن اراده و اختیارى که به آنها عنایت فرموده, توانایى انتخاب را به آنها داده است.(48)
فرمود ما مى گوییم, خداوند با قدرت خود, مردم را آفرید و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنایت فرمود. با حق انتخاب, عبادت کردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى کرده است و پیروى کردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسندیده است.(49)
از امیرالمومنین(ع) پرسیدند, با چه چیز خدایت را شناختى؟ فرمود: با توانایى تمیز دادن و حق انتخابى که خدا به من داده است و با عقلى که مرا راهنمایى مى کند. (50)
از امام صادق(ع) پرسیدند, چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پیرو حق نیافرید با اینکه مى توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطیع مىآفرید, سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نکنند, بهشت و جهنم براى چیست؟ خداوند مردم را آفرید و به آنها دستور پیروى داد و از نافرمانى نهى کرد و با فرستادن پیامبران, حجت را تمام کرد و با فرستادن کتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم, خود اطاعت را انتخاب کنند و سزاوار پاداش شوند و یا نافرمانى را انتخاب کنند تا کیفر شوند.(51)

خلاصه

1 ـ ریشه و مبانى کلامى و فقهى آزادى و حریت در مذهب شیعه سه اصل برائت, عدم ولایت و اراده و اختیار است که هر سه در مذهب شیعه ثابت شده است.
2 ـ شیعه که از طرفداران اراده و اختیار در انسان است, عدالت را در خداوند پذیرفته و حسن و قبح ذاتى اشیإ را که با درک مستقل عقل شناخته مى شود, قبول کرده و کارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
3 ـ قول به جبر و قول به تفویض باطل است و راه معقول و صحیح, امر بین الامرین است که قرآن و سنت و عقل نیز آن را مى پذیرد.
4 ـ اراده در انسان از کارهاى بدون واسطه نفس است و نیاز به مقدمه اى ندارد.
5 ـ به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر ممکن نیست و براى نشان دادن بهترین راه به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر, نیاز به قانون است تا بتواند خواسته هاى مردم را تعدیل و کنترل نماید و رساترین و جامع ترین قانون, قانون الهى است که توسط پیامبر به بندگان خدا ابلاغ مى گردد.
6 ـ نصب پیامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دلیل که قانون را خدا باید وضع کند, پیامبر و امام را نیز خدا باید نصب کند.
7 ـ معصوم بودن از گناه و خطا در پیامبر و امام, امرى لازم و ضرورى مى باشد که با دلیل قرآن وسنت وعقل به اثبات رسیده است و به همان دلیل که خدا باید فرد معصوم را به عنوان پیامبراعلام کند, به همان دلیل امام معصوم را نیز خدا باید ـ توسط پیامبر ـ اعلام کند.
8 ـ تکالیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تکلیف, همان قانون الهى است که باید از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گیرند.
9 ـ فقه شیعه با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد و در این زمینه بیش از پنجاه قاعده کلى در ارتباط با آزادى و آسان گیرى بر بندگان خدا, وجود دارد.
10 ـ فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد; بلکه آزادى و اراده بشر مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود. با اراده انسان موضوع حکم و یا حالت آن تغییر پیدا مى کند و در نتیجه حکم شرع نیز تغییر پیدا مى کند.
پایان.

پی نوشت ها :

32 ـ سوره فجر, آیه99.
33 ـ دکتر محمد عماره, پیشین, ص198.
34 ـ همان, ص198.
35 ـ همان, ص199.
36 ـ سوره اسرا, آیه18 و 19.
37 ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص152.
38 ـ سوره بقره, آیه185.
39 ـ سوره حج, آیه78.
40 ـ على بن شعبه, تحف العقول, انتشارات موسسه اعلمى, بیروت, 1394ق, ص187.
41 ـ سوره انسان, آیه2.
42 ـ سوره بقره, آیه256.
43 ـ سوره انفال, آیه67.
44 ـ سوره آل عمران, آیه145.
45 ـ همان.
46 ـ سوره هود, آیه15.
47 ـ سوره شورى, آیه20.
48 ـ على بن شعبه, پیشین, ص342.
49 ـ همان, ص344.
50 ـ همان, ص345.
51 ـ طبرسى, احتجاج, انتشارات نشر مرتضى, مشهد, 1403ق, ص340.

نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع : فصلنامه علوم سیاسی

امر بین الامرین
پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد, معناى امر بین الامرین هویدا مى شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى دهند; لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تإثیر است; اما به طور مستقل, تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند; اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند; اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است, مى داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى زند, فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص, مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت بین المنزلین و امر بین الامرین.(15)
مقصود از امر, عقیده شیعه است و مقصود از امرین, عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست خدا بسته و کار خدا تعطیل است; بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى زند و نیروى مصرفى در انجام کار, از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد ـ خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت به طاعت مى شود و یا انسان را از گناه باز مى دارد ـ همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها, باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد, آن کار انجام مى گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود, آن فعل ترک مى شود و هر کدام از فعل و ترک, در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده اند, انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده اند, خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده اند و کافرند.
و امر بین الامرین, راه میانه است براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است.(16)

امر بین الامرین از دیدگاه قرآن

خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى شود, از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى گیرد:
1ـ ((و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى))(17) اى رسول ما, تو تیر نینداختى در آن حال که مى انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى, هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است; زیرا رمى که از پیامبر بوده, در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است; بلکه از قدرت خدا بوده است.
2ـ ((و ما تشائون الا ان یشإ الله))(18) و نمى خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن, از طرف خدا قرار داده شده است; نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد; یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى گیرد; بلکه به این معنا که خواست انسان, ظهور خواست خداست و حقیقت, ربط و وابستگى به خداست.
3ـ در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است; مانند: ((فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما))(19) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است; مانند: ((فاردنا ان یبدله ربه))(20) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
4ـ گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده; مانند ((الله یتوفى الانفس حین موتها))(21) خدا در هنگام مرگ جانها را مى گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است; ((قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم))(22) بگو جان شما را فرشته مرگ مى گیرد که بر شما گماشته شده است, و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است; مانند: ((و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه))(23) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده اند.
5ـ اضلال و گمراهى کردن, گاهى به خدا نسبت داده شده است, مانند: ((و یضل الله الظالمین))(24) و گاهى به ابلیس; مانند: ((انه عدو مضل مبین))(25) و گاهى به بندگان, مانند: ((و اضل فرعون قومه)). (26)

امر بین الامرین از دیدگاه روایات

روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
1ـ امام هشتم(ع) فرمود; خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده ام بر معصیت توانا شده اى. من تو را شنوا, بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد, از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى باشد. از این روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى دهم, در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند, پرسش دارد.(27)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است, از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى شود, از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند; زیرا از بدى اختیار خود, نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى کنند.
این حدیث بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را ـ از اطاعت و معصیت ـ انجام مى دهد, از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست; از این جهت به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد; زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد; زیرا بر خلاف عدل و انصاف, نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى کنند.
2ـ امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده, سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سوال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است.(28)
این حدیث بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: 1ـ مهربانى خدا, با قول به جبر سازگار نیست.
2ـ خداوند با قدرت بى پایانش هیچ گاه مغلوب نمى شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند, خدا مقهور نشده و مى تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
3ـ مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده, سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست خود مردم سپرده و خود, کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود, امر و نهى نمى کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز, امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است.(29)

نتیجه بررسى

پس از ثابت شدن سه اصل مذکور (1ـ هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است; 2ـ کسى بر کسى ولایت ندارد; 3ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست; چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است; ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى خواهد بکند, جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى دهد; جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى کند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است, به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند; لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست; زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت, به هم مى رسد و برخورد مى کند.
خواسته هاى بى حد و حصر تمام افراد انسان, آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع, خواسته هاى آنها نافرجام مى ماند و یا قوى, ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر, باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد, بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى شود, بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى رساند, با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى کند, در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها, قانون را وضع کرده است.
((فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها))(30)
وقتى قانون روى فطرت ثابت بشرى وضع شود, همیشه زنده و قابل اجراست; زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى کنیم که یاران پیامبر مى کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش تر شود.
بشر نمى تواند چنین قانونى را وضع کند; زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى کند, دستخوش هواى نفس, ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها, نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند, اندیشه خود را بازگو مى کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى شود و آنچه را نیک دانسته, بد باشد و یا آنچه را بد دانسته, نیک باشد.
هیچ بشرى نمى تواند به فطرت اصلى بشر دست یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس, کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى گردد, با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى شناسم.

آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟

پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند, براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست, حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى, اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند, تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد; زیرا جز خدا کسى نمى داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مىآید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب ((المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه)) ـ در بخش البعد السیاسى للحریه ـ در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر, اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى دانند,[ آن هم] وصیت به ذات امامان نه وصیت به صفات[ او], و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند, امام حجت بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است, امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست, امام در زمان خودش از خدا سخن مى گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت باطنى است, امامت را حکومت کاهنها قرار داده اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى پندارند و او را صاحب حق الهى مى شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى نویسد:
معتزله این اندیشه ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند; زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت, آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت, توهمى بیش نیست که تنها, اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه اى که در آن زندگى مى کند, از او مى گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است, پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است.(31)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى گوییم:
1ـ امام مصدر قانونگذارى و تشریع است;
2 ـ اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى شود;
3ـ اعتقاد به نص بر امامت, با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است; زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد, قانونگذار خداست و پیامبر, واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است, به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست; بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر, در برخى از موارد, تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است, نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت به امام ندارد و مى گوید; امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى گوید از پیامبر به او رسیده; یا از طریق مشافهه امیرالمومنین على بن ابى طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم; یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام, بحث پردامنه و گسترده اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى نماییم.

پی نوشت ها :

15 ـ همان, ص73.
16 ـ همان, ص74.
17 ـ سوره انفال, آیه7.
18 ـ سوره دهر, آیه30.
19 ـ سوره کهف, آیه82.
20 ـ سوره کهف, آیه81.
21 ـ سوره زمر, آیه 42.
22 ـ سوره سجده, آیه11.
23 ـ سوره انفال, آیه50.
24 ـ سوره ابراهیم, آیه27.
25 ـ سوره قصص, آیه105.
26 ـ سوره طه, آیه79.
27 ـ کلینى, اصول کافى, انتشارات اسلامیه, تهران, 1392ق, ج1, ص297, حدیث12.
28 ـ همان, ص296, حدیث9.
29 ـ همان, ص279, حدیث11.
30 ـ سوره روم, آیه30.
31 ـ دکتر محمد عماره, المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه, انتشارات الموسسه العربیه للدراسات و النشر, ص188.

نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع: فصلنامه علوم سیاسی

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است; لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس, در سخنان امیرالمومنین علیه السلام, اولین امام شیعیان, آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو, باید گفت علم کلام, فقه, حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بویژه در زمان پیدایش دو عقیده ((جبر)) و ((تفویض)) در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه, هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله, تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم; زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه, بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد, آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
1ـ حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
2ـ کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد ؛
3ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده, کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول :

ثابت است و علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه, اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه, قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را, که قائل به اباحه شرعى است, نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد, اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال, زیان دنیوى و زیان در آینده, عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح, گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل, اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل; مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى, ضرورى و بدیهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید; چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل, منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند; چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است, زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى, علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود, قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است.(1)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول, اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیإ, مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع, دلیل وارد شده است بر اباحه اشیإ و عقیده ما نیز همین است. (2)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى, اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد;
1ـ اجماع علمإ از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2ـ اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد, عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان; بلکه تمامى عقلا نیز ـ هرچند اهل دین نباشند ـ بر این عقیده اند.(3)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت, حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت, حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن, حکم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است.(4)

اصل دوم :

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل, کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد, وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر سرنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(5)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد, این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (6)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند: ((لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه)), ((الطلاق بید من اخذ بالساق)) و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند, این است که هیچ کس بر دیگرى, بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد, مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند; بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است.(7)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا, پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد; لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد; زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او, جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(8)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن, نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم :

انسان داراى اراده و اختیار است. مسأله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت; آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است; بدین معنا که از آغاز آفرینش, انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده, همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت; زیرا اعتقاد به یک مبدأ توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مىآید, همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر, دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست ـ قائل به تفویض شدند; یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدإ فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است, عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام ((الامر بین الامرین)). توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه, دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود, هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد, مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه, پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند; عقیده به اراده در انسان, سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است; لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد. آن عقیده به ((لا جبر و لاتفویض بل أمر بین الامرین)) یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است; موسوم شد که در پایان, توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست ـ الامر بین الامرین ـ مى پردازیم.
امام خمینى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
1ـ اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند, مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند; نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد; زیرا انسان اگر نیست شود, کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد.(9)
2ـ مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است, در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز, وابستگى, ربط محض و احتیاج صرف هستند; نه اینکه نیاز و فقر, صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج, زائد بر ذات آنها باشد; زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3ـ اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد, باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(11)

پیامدهاى قول به جبر

1ـ خداى تعالى بسیط است و تمام شوون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد, لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود, امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش; زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است, قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(12)
2ـ کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است, صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند; پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا, کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است, چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است, قیاس شود!!(13)
3ـ منشإ آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است, باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد.(14)
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1 ـ سید مرتضى, الذریعه فى اصول الشیعه, انتشارات دانشگاه تهران, شماره1100, ج2, ص809.
2 ـ شیخ طوسى, عده الاصول, انتشارات موسسه آل البیت, قم, ج2, ص117.
3 ـ شیخ انصارى, فرائد الاصول, انتشارات مصطفوى, قم, 1374 ق, ص202.
4 ـ پیشین, ص203.
5 ـ شیخ انصارى, مکاسب, خط طاهر خوشنویس, تبریز, 1375ق, ص153.
6 ـ عبدالله مامقانى, رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام, انتشارات امین التجار حجرى, ص1.
7 ـ سید عبدالاعلى سبزوارى, مهذب الاحکام, مطبعه الاداب النجف الاشرف, نجف, 1402ق, ج16, ص297.
8 ـ امام خمینى, رساله اجتهاد و تقلید, انتشارات دارالفکر, قم, 1382ق, ص144.
9 ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص62.
10 ـ پیشین, ص64.
11 ـ همان, ص66.
12 ـ همان, ص70.
13 ـ همان, ص72.
14 ـ همان, ص72.

نویسنده : سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع: فصلنامه علوم سیاسی