مهم ترین فصل اندیشه ی سیاسی حضرت امام خمینی (ره ) ولایت مطلقه ی فقیه است . اگر چه ولایت فقیه ریشه دراندیشه ی شیعی دارد . با این وصف ، پیش از ایشان کسی آن را به صورت منسجم مطرح نکرد و هیچ کس به مدد آن ، انقلابی عظیم و حکومتی نوین پدید نیاورد . اما در یک نگاه سطحی ، به نظر می رسد امام خمینی ( ره ) در آغاز ، به ولایت مطلقه ی فقیه عقیده نداشته اند ، ولی دقت در نوشتار و گفتار معظم له ، نشان از آن دارد که ایشان از آغاز به آن معتقد بوده اند .(1)

ولایت فقیه در کشف اسرار

به نظر می رسد امام خمینی (ره ) نخست بر این عقیده نبودند که فقیه در رأس حکومت و در صدر امور قرار گیرد ، بلکه به اجرای احکام به اجرای احکام خدا بیش از شکل حکومت و به نظارت فقیه و نه ولایت فقیه می اندیشیدند . معظم له در این باره می فرمایند :
« هیج فقیهی تاکنون نگفته و در کتابی ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت حق ما است ، آری ، آن طوری که ما بیان کردیم ، اگر سلطنتی و حکومتی تشکیل شود ، هر خردمندی تصدیق می کند که آن خواست و مطابق مصالح کشور و مردم است .... این ها [علما] هم با این تشکیلات مخالفت نکرده ...و اگر گاهی هم با شخص سلطانی مخالفت کرده اند ، مخالفت با همان شخص بوده ازباب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص داده اند ، و گرنه با اصل اساس سلطنت تاکنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده ، بلکه بسیاری از علمای بزرگ عالی مقام در تشکیلات مملکتی با سلاطین همراهی ها کرده اند ؛ مانند : خواجه نصیر الدین و علامه حلی .... در تواریخ مذکور است .»(2)
« ما چنانچه پیش تر گفتیم ، نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد ، بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی ، که صلاح کشور و مردم است ، اداره شود » . (3)
« این که می گویند حکومت باید به دست فقیه باشد نه آن است که فقیه باید شاه و وزیر و سرلشگر و سپاهی .... باشد ، بلکه فقیه باید نظارت در قوه ی مقننه و در قوه ی مجریه ی مملکت اسلامی داشته باشد . » (4)
اما در حقیقت ، حضرت امام خمینی ( ره ) در همان دوره به ولایت فقیه و نه نظارت فقیه معتقد بودند ، ولی شاید آن را به علت نامساعد بودن فضای اجتماعی - سیاسی حاکم و یا فقدان زمینه ی پذیرش عمومی ، به صراحت مطرح نساختند . در تأیید این سخن ، می توان به برخی از مطالب همین کتاب (کشف اسرار ) اشاره کرد .
« [خداوندی را که با بعثت پیامبر (ص) ] پایه ی عدل را در جهان با فداکاری های مسلمانان استوار نمود و ازستمکاری ها و بی عفتی ها آن طور جلوگیری کرده به مردم امر کند که باید هم اطاعت کنید از آتاترک که می گوید دین در مملکت رسمیت ندارد ... باید از پهلوی اطاعت کنید که همه دیدید چه کرد و برای ریشه کن نمودن دین اسلام چه کوشش ها کرد » .(5)
« تشکیل حکومت های امروزی در جهان از روی سر نیزه و زور است . سلطنت ها و دولت هایی که امروز در کشورهای عالم سراغ داریم هیچ یک از روی یک اساس عدالت و پایه ی صحیحی که فرد آن را بپذیرد نیست . این اساس همه پوشالی و در عین حال، اجباری و از روی فشار و سر نیزه است و فرد هیچ گاه با این همراه نیست » . (6)
« البته تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تأسیس شود بهترین تشکیلات است ، لکن اکنون که آن را از آن ها[علما] نمی پذیرند این ها هم با این تشکیلات هیچ گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند.»(7)
«اولوالامر [(= اولی الامر] باید کسی باشد که در تمام احکام ، از اول امارتش تا آخر کارهایش ، یک کلمه برخلاف دستورات خدا و پیغمبر نگوید و عمل نکند و حکومت او همان حکومت الهی که پیغمبر داشت ، باشد . » (8)
« فقط کسی می تواند اولوالامرباشد که درتمام دوره ی مأموریت هیچ حکمی برخلاف گفته ی خدا و پیغمبرنکند . »(9)
« جز سلطنت خدایی ، همه ی سلطنت ها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایی ، همه قوانین باطل و بیهوده است . » (10)
« تنها حکومتی که فرد حق می داند و با آغوش گشاده و چهره ی با ز آن را می پذیرد حکومت خدا است . »(11)
« به همان دلیل که اطاعت خدا لا زم است ، اطاعت فرستاده ی او لازم است و به همان دلیل اطاعت اولوالامر نیز لازم است . پس اول اولوالامر را باید با نام و نشان بشناسد ، سپس اطاعت او کند .... همه ی مسلمانان بیایند آنچه پیغمبر گفته درباره ی اولوالامر از ما بپذیرند » .(12)
همچنین امام در صفحه ی 187 این کتا ب ، چهار حدیث ازکتاب عوائد عراقی ، معانی الاخبار شیخ صدوق ، مقبوله ی عمر بن حنظله و تحف العقول در تأیید دلیل حکومت فقیه در زمان غیبت ، اقامه می کند .

ولایت فقیه در کتاب حکومت اسلامی

حضرت امام خمینی (ره) بحث درباره ی ولایت فقیه را در کتاب الرسائل (1332 ش) تحریر الوسیله (1343 ش) پی گرفتند . اما بحث 60 صفحه ای ایشان در کتا ب البیع ( 1348 ش ) مهم ترین اثر مکتوب ایشان درباره ی نظریه « ولایت فقیه » است . این کتاب که به همراه نوارهای درس خارج معظم له تحت عنوان « ولایت فقیه » و گاه به نام « حکومت اسلامی » به چاپ رسیده است ، به تفضیل ، از نظریه ی لزوم و لایت فقیه سخن می گوید .
از نظر گاه امام خمینی ( ره ) ، تنها قانون برای اصلاح اجتماعی کافی نیست ، بلکه اصلاح جامعه نیازمند قوه ی مجریه ، و آن هم محتاج ولی امر است . ولی امر « بعد از رسول اکرم (ص) ائمه اطهارند ..... ؛ پس از ایشان فقهای عادل .... هستند . » به دیگر سخن ، فقهای عادل مانند پیامبر اکرم ( ص ) باید رئیس و حاکم باشند . فقیه عادل ، فقیهی است که « از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد .... ودامنش به معاصی آلوده نباشد . » . همچنین فقیه عادل باید عالم به قوانین و احکام اسلام و عامل به آن باشد . (13)
چرا باید فقیه در رأس امور قرار گیرد ؟ امام خمینی ( ره ) در پاسخ به این سؤال می نویسند :
1- « چون در گذشته ، برای تشکیل حکومت و بر انداختن تسلط حکام خائن و فاسد ، به طور دسته جمعی و بالاتفاق قیام نکردیم و بعضی سستی به خرج دادند و حتی از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامی مضایقه نمودند ، بلکه به عکس ، به دعاگویی حکام ستمکار پرداختند؛ این اوضاع به وجود آمد : نفوذ و حاکمیت اسلام در جامعه کم شد ، ملت اسلام دچار تجزیه و ناتوانی گشت ، احکام اسلامی بی اجرا ماند و در آن تغییر و تبدیل واقع [شد] ، استعمارگران برای اغراض شوم خود به دست عمال سیاسی خود قوانین خارجی و فرهنگ اجنبی را در بین مسلمانان رواج دادند و مردم را غرب زده کردند . این ها همه برای این بود که ما قیم و رئیس و تشکیلات رهبری نداشتیم . »(14)
2- آیاتی از قرآن بر لزوم ولایت فقیه تأکید می ورزد ؛ مانند :
« ... لاینال عهدی الظالمین »(15) امام باید فاضل و عالم به احکام و قوانین و در اجرای آن عادل باشد » .(16)
« ... یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ...»(17) اطاعت از ولی امر واجب شمرده شده است . اول الامر [اولی الامر ] بعد از رسول اکرم ( ص ) ائمه اطهارند ... پس از ایشان فقهای عادل عهده دار این مقامات هستند . » (18)
« .... النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم ...»(19) مراد از اولویت ، ولایت و امارت است ... همان امارت و ولایتی که برای نبی اکرم ( ص ) است ، برای علما نیز ثابت می باشد . (20)
3- احادیث ذ یل ، ولایت فقیه را مورد تأیید قرار می دهد :
«.... الفقهاء حکام علی السلاطین ». سلاطین اگر تابع اسلام باشند باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند . در این صورت ، حکام حقیقی همان فقها هستند. پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد ، نه به کسانی که به علت جهل و قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند . »(21)
« .... الفقهاء امناء الرسل» ؛ یعنی : کلیه ی اموری که به عهده ی پیغمبران است فقهای عادل موظف و مأمور انجام آنند . گرچه عدالت از امانت است و ممکن است کسی در امور مالی امین باشد ، اما در عین حال ، عادل نباشد ، لکن مراد از« اُمناء الرسل» کسانی هستند که از هیچ حکمی تخلف نکنند. »(22)
« ... مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء ... از این روایت ، دو مطلب مهم به دست می آید : یکی « ولایت فقیه » و دیگری این که فقها باید با جهاد خود و با امر به معروف و نهی از منکر ، حکام جائر را رسوا و متزلزل و مردم را بیدار گردانند تا نهضت عمومی مسلمانان بیدار و حکومت جائر را سرنگون ... سازند . »(23)

طرح مجدد بحث ولایت فقیه

حضرت امام خمینی ( ره ) از 1357 ش . به طرح مجدد مباحث ولایت فقیه پرداختند . این روند حتی پس از پذیرش همگانی جمهوری اسلامی ( 12 فروردین 1358 ش .) و همه پرسی تأیید قانون اساسی (11 و 12 آذر 1358 ش. ) که هر یک به نحوی به ولایت فقیه مرتبط بود ، نیز ادامه یافت . اما با کاهش تنش ها و مخالفت های جزئی ، که علیه اصل جمهوری اسلامی و اصل ولایت فقیه وجود داشت ، مرحله ی دیگری در طرح اندیشه ی ولایت فقیه به پایان می رسد . در واقع ، طی دوران مذکور ، طرح مباحث ولایت فقیه از سوی امام خمینی (ره ) ، فراز و نشیب هایی را پیموده است :
1- حضرت امام خمینی (ره) در آغاز ، بحث ولایت فقیه را در پاسخ به سؤال خبرنگارانی که می کوشیدند تا دریابند ایشان چه نقشی در دولت آینده خواهند داشت ، مطرح ساختند . به طور کلی ، معظم له در همه ی این مصاحبه ها ، حضور خویش را در رأس نظام آتی رد می کردند و در مقابل ، بر لزوم نظارت فقیه بر امور کشور پافشاری می نمودند :
« من خود نمی خواهم حکومت را در دست بگیرم ، اما مردم را برای انتخاب حکومت ، هدایت خواهم کرد و شرایط آن را به مردم اعلام می کنم » ( 10 آبان 1357 ش . )(24)
« کراراً گفته ام نه میل و رغبت من ، نه سن و موقعیت من اجازه ی چنین چیزی [دررأس امور قرار گرفتن ]را می دهد. » ( 17 آبان 1357 ش . )(25)
« من برای خودم نقشی جز هدایت ( ملت و حکومت ) برنمی گیرم. » ( 20 آبان 1357 ش )(26)
2- از اواخر پاییز 1357 ش . حضرت امام خمینی ( ره ) درمقابل سؤال مذکور ، به صورت دیگری پاسخ دادند . این پاسخ ها حاکی از آن بود که ایشان نقش بیش تری برای ولایت فقیه قایل هستند :
« بعداً معلوم می شود [چه کسی رهبری را پس از خلع شاه بر عهده خواهد داشت . ]به عللی اکنون نمی توانم نام ببرم . » ( 11 آذر 1357 ش . )(27)
«از اجزا ی حکومتی نخواهم بود ، لکن دخالت درامور مملکت و هدایت دولت را باید بکنم.»(20دی 1357 ش.)(28)
« من شخصاً چنین مقامی [رهبری کشور ] را نمی پذیرم » . ( 23 دی 1357 ش . )(29)
3- در آستانه ی پیروزی انقلاب اسلامی و اندکی پس از آن ، امام خمینی ( ره ) ایفای نقش بیش تری برای ولایت فقیه ، ترسیم کردند :
« من به پشتیبانی این ملت ، دولت تعیین می کنم ، .... به واسطه ی این که ملت مرا قبول دارد . » ( 12 بهمن 1357 ش . ) (30)
« من خدمتگزار شما هستم ... من خدمتگاز ملت هستم » ( 14 بهمن 1357 ش ) .(31)
« من که ایشان را حاکم کردم [نصب مهندس بازرگان به نخست وزیری ] ، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ی ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ، ایشان را قرار دادم . » ( 15 بهمن 1357ش. )(32)
4 - امام خمینی ( ره ) از اوایل شهریور 1358 ش . تا اواسط دی 1358 ش . ضمن تبیین مغایرت ولایت فقیه با حکومت استبدادی ، نقش مؤثر ، ویژه و عمیق تری را برای آن به تصویر کشیدند :
« شمایی که الان درکردستان دست به خرا بی زده اید و مع ذلک می گویید ما سنی هستیم ، شما اگر اهل سنت هستید ، به حسب فتوای علمای بزرگ اهل سنت ، واجب است اطاعت کنید از اولی الامر .اولی الامر امروز دولت ما و ما هستیم . » ( 2 شهریور 1358 ش . )(33)
« دولت اسلامی اگر با نظارت فقیه و ولایت فقیه باشد ، آسیبی بر این مملکت وارد نخواهد شد .... دیکتاتوری به وجود نمی آورد ، کاری که بر خلاف مصالح مملکت است انجام نمی دهد . ( 28 شهریور 1358 ش . ) (34)
« اگر چنانچه فقیه در کار نباشد ، ولایت فقیه در کار نباشد ، طاغوت است ... رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد ، غیر مشروع است . وقتی غیر مشروع شد ، طاغوت است . » ( 12 مهر 1358 ش . )(35)
اسلام اطاعت فقیه را واجب دانسته است و من امر می کنم به شما که اطاعت کنید از مافوق های خود .... ولایت فقیه مجری قانون و مخالف دیکتاتوری است . » . ( 2و3 آبان 1358 ش . )(36)
« قانون اساسی ... به نظر من ، یک قدری ناقص است و روحانیت بیش تر از این در اسلام اختیارات دارد . » ( 7 دی 1358 ش . )(37)
« شخصی ... که .... در مقابل قانون اساسی خاضع است و [به ] اصل صد و دهم که راجع به ولایت فقیه است ، معتقد است و وفادار است ، او [را] انتخاب کنید . » ( 9 دی 1358ش .)(38)
پس از این، امام خمینی ( ره ) درباره ی ولایت فقیه بحث نکردند و ولایت فقیه را در حدود قانون اساسی پذیرفتند .

پی نوشت ها :

1- « خطوط کلی اندیشه سیاسی امام خمینی ( ره ) » کاظم قاضی زاده ، مجله راهبرد ، ش 3 ( بهار 1373 ) ، ص 8 و 27.
2- کشف اسرار ، امام خمینی ( ره ) ، 186 - 187 .
3- همان ، ص 222 .
4- همان ، ص 232 .
5- همان ، ص 110 .
6- کشف اسرار ، امام خمینی ( ره ) ، ص 221 .
7- همان ، ص 181 .
8- همان ، ص 112 .
9- همان ، ص 285 .
10- همان ، ص186 .
11-همان ، ص 223 .
12-همان ، ص176 .
13- ولایت فقیه « حکومت اسلامی » ، امام خمینی ( ره ) ، ص 23 ، 25 ، 51 ، 55 ، 80 .
14- ولایت فقیه « حکومت اسلامی » ، امام خمینی ( ره ) ، ص 43 - 44 .
15- بقره ( 2 ) ، آیه ی 124 .
16- همان ، ص 53 .
17- نساء ( 4) ، آیه ی 59 .
18- ولایت فقیه « حکومت اسلامی » ، امام خمینی ( ره ) ، ص 24 - 25 .
19- احزاب ( 33 ) ، آیه 56 .
20- ولایت فقیه « حکومت اسلامی » ، امام خمینی ( ره ) ،ص 116 - 117 .
21-ولایت فقیه « حکومت اسلامی » ، امام خمینی ( ره ) ،ص 52 .
22- همان ، ص 79 .
23- همان ، ص 127 .
24- صحیفه ی نور ، امام خمینی ( ره ) ، ج 2 ، ص 262 .
25- همان ،ج 3 ، ص 75 .
26-همان ، ص107 .
27- همان ، ج 4 ، ص 12 .
28- همان ، ص 198 .
29- همان ، ص 216 .
30-صحیفه ی نور ، امام خمینی ( ره ) ج 2 ، ص 285 .
31- همان ، ج 5 ، ص 26 .
32- همان ، ص 31 .
33- همان ، ج 8 ، ص 266 .
34- همان ، ص 170 .
35- همان ، ج 9 ، ص 251 .
36- صحیفه ی نور ،امام خمینی ( ره ) ، ج 10 ، ص 44 ، و 53 .
37- همان ، ج 11 ص 132 .
38- همان ، ص 152 .

احزاب و تشکل هاى سیاسى در صورت عدم تعهد و یا عدم توجه به وظایف و رسالتهاى خود، و به دلیل آلوده شدن به سیاسى کارى ها و غوغا سالاریها نسبت به آرمانها، مواضع و عملکردهاى خود دچار تحجر مى شوند که این آفت شوم مى تواند پیامدها و آثار نامطلوبى را براى جامعه، گروه ها و افراد به همراه داشته باشد. اینک به برخى از آنها اشاره مى شود:

1 ـ انحصارطلبى و حق گریزى؛

وقتى یک حزب یا جریان سیاسى دچار آفت تحجر شود، در نتیجه آن مشى و مرام، گرایش ها و برنامه هاى... خود را حق مطلق پنداشته و درصدد تحمیل و تحکیم آن بر جامعه و سایر گروه ها و افراد برمى آید که به دنبال چنین فرایندى این حزب و جریان سیاسى گرفتار انحصارطلبى و حق گریزى مى گردد.

2 ـ بى اعتنایى به ارزش هاى حاکم بر جامعه و خودخواهى؛

نظام حزبى اى که از آفت تحجر رنج مى برد از پذیرفتن ارزش ها و هنجارهاى مقبول و مشروع اجتماعى سرباز مى زند و تنها ارزش هایى را مقبول مى داند که در چارچوب تنگ و باریک مرامنامه حزبى و استراتژى سیاسى آن پذیرفته باشد. لذا چنین حزبى با عبور از ارزش هاى مقبول جامعه و کنار گذاشتن آنها، دچار صفت مذموم خودخواهى نیز مى گردد.

3 ـ اختلاف و تفرقه:

از آنجا که جامعه از احزاب و گروه هاى متنوع و مختلفى تشکیل مى گردد، اگر قرار باشد هر حزب و جریانى اندیشه ها، آرمان ها و مواضع خود را یگانه فکر ایده آل و درست بداند، و بر اجرا و تحقق آن اصرار بورزد، ایجاد اختلاف و جدایى میان احزاب و گروه ها حتمى است و در پى آن، جامعه نیز دچار هرج و مرج، اختلاف و تفرقه مى شود.

4 ـ خشونت و درگیرى؛

هرگاه احزاب سیاسى که یکى از گردانندگان اصلى امور سیاسى، اجتماعى و فرهنگى هستند، افکار و عقاید خود را مطلق و مقدس بدانند و از همکارى و تعامل با یکدیگر امتناع ورزند، و درصدد رسیدن به اهداف و مطامع خود و جناح خود باشند، دچار اصطکاک منافع شده و به دنبال آن براى رسیدن به قدرت و حاکمیت به ناچار درگیرى و کشمکش پدیدار مى شود که حاصل آن افتادن جامعه در دام خشونت و درگیرى است.

5 ـ ناکارآمدى و عقب ماندگى:

یک نظام اجتماعى و حکومتى براى رسیدن به قله هاى ترقى و پیشرفت مادى و معنوى نیازمند بهره مندى از افکار و اندیشه هاى کارآمد و بالنده است، و این هدف در صورتى محقق مى شود که نخبگان فرهنگى، سیاسى و اجتماعى دست در دست هم داده و از ره آوردهاى فکرى و عملى هم با اتحاد و تعاون و برادرى استفاده نمایند و نقاط ضعف و معضلات یکدیگر را مرتفع سازند.
اما اگر احزاب و جریان هاى سیاسى که کانون تجمع نخبگان هستند، دچار تحجر و تجمد فرقه اى و جناحى گردند و به جاى برادرى و وحدت در مقابل هم موضع گیرى نمایند و یکدیگر را حذف و تخریب کنند، قطعاً نظام اجتماعى دچار آفت و زیان ناکارآمدى شده و موجب عقب ماندگى جامعه مى گردد.

6 ـ برانگیختن طمع بیگانگان و افتادن در دام آنها:

هرگاه میان حاکمیت و توده ملت و میان اقشار گوناگون جامعه الفت، برادرى، یکپارچگى و به تعبیرى «وفاق ملى» باشد، و احزاب و جناح هاى سیاسى همسو و هم هدف بوده، دست در دست هم به فکر شکوفایى و پیشرفت جامعه در عرصه هاى مختلف باشند، اقتدار سیاسى و عزت ملى حاصل مى شود و بیگانگان و قدرت هاى بزرگ استعمارى از دخالت در سرنوشت و مقدرات ملت از هرگونه توطئه علیه چنین جامعه اى نا امید مى گردند.
اما اگر احزاب، اصناف و گروه هاى مختلف جامعه هر کدام بر اصول، مشى و مرام خود تکیه نمایند و در تعامل با دیگر حزب ها و طوایف تحجر به خرج دهند، زمینه شقاق و شکاف در وفاق ملى پیدا شده، طمع بیگانگان و تفرقه افکنان تحریک مى شود و سبب مى گردد که دشمنان برخى از احزاب و شخصیت ها را به دام وابستگى خود گرفتار نمایند و از آنان به عنوان ابزارى براى اغراض پلید و استعمارى خود سوء استفاده نمایند. مراجعه به تاریخ احزاب و نخبگان سیاسى و مهره هاى روشنفکرى بیمار در ایران نشان دهنده چنین سوء استفاده ها از جانب کشورهاى بزرگ استعمارى شرق و غرب همانند انگلیس، شوروى (سابق)، امریکا و آلمان و... است.

7 ـ بى تفاوتى مردم نسبت به مشارکت هاى سیاسى و احزاب؛

از عوامل مؤثر در رشد و شکوفایى همه جانبه جامعه، نشاط اجتماعى ـ سیاسى آحاد مردم و جمعیت هاى مختلف و حضور فعال آنان در صحنه هاى زندگى جمعى است. این مهم ـ نشاط اجتماعى ـ سیاسى و حضور فعال مردمى ـ آنگاه فراهم مى گردد که احزاب و جناح هاى سیاسى، رقابت هاى سالم و هدفمند داشته باشند، و با تعاملات سیاسى و اجتماعى سبب تهییج و تشویق مردم و نشاط آنها گردند.
اما اگر احزاب و فعالان سیاسى در اندیشه ها و روش هاى خود دچار تحجر گردند و به خواسته ها و مطالبات حزبى و جناحى خود تعصب و جمود داشته باشند، حاصلى جز تفرقه و کشمکش هاى فرسایشى و پر زیان نخواهد داشت که رفته رفته مردم را از مشارکت هاى سیاسى و اجتماعى دلسرد نموده و از فعالیت و حضور در عرصه هاى گوناگون منصرف مى نماید و عامل بى تفاوتى و کناره گیرى آنان مى گردد.

8 ـ بدبینى و سلب اعتماد مردم از کارگزاران و حاکمیت:

یکى از ویژگى هاى اساسى حکومت مردم سالار دینى وجود اعتماد، همدلى و یگانگى میان حاکمان و توده هاى مردم است. از افتخارات نظام اسلامى این بوده است که رهبران و کارگزاران نظام برخاسته از متن جامعه و از میان مردم اند، و مردم آنان را از خود دانسته و کارگزاران، خود را خادم مردم و قطره کوچکى از اقیانوس بیکران امت اسلامى مى دانستند. این نزدیکى و محبت میان حاکمیت و مردم، دولت و ملت، از نعمت هاى بزرگ خداوند براى نظام اسلامى است.
لکن، هر گاه احزاب سیاسى در دیدگاه ها و گرایش هاى خود دچار تحجر شوند و در مقابل سیاست ها و برنامه هاى نظام اسلامى قرار گیرند، به ناچار مردم را نسبت به مسئولان و کارگزاران بدبین نموده و اتحاد و پیوند میان دولت و ملت، رهبران و آحاد جامعه را از بین مى برند و جدایى و نفرت را پدید مى آورند. ـ البته این مطلب هیچ تضادى با این حقیقت ندارد که احزاب سیاسى باید به عنوان ناظران امین مردم بر عملکردها و برنامه هاى دولت و حاکمیت نظارت داشته باشند و در نتیجه لغزش ها و خیانت هاى دانسته یا نادانسته آنها را به مردم که خود را نمایندگان آنان مى دانند، اطلاع دهند.
آنچه گذشت اندکى است از بسیارى از پیامدهاى تلخ و ناگوار تحجر حزبى و سیاسى. امید است با توجه به اهمیت مطلب و دغدغه هاى امام راحل و مقام معظم رهبرى نسبت به این موضوع، فرهیختگان و اندیشمندان صاحب درد و درک تحقیقات گسترده ترى را در این زمینه به انجام رسانند ان شاءالله تعالى.

راهکارهاى مقابله با تحجر حزبى

در این فصل برخى از راهکارهاى رویایى و مقابله با تحجر حزبى و سیاسى ـ که مستفاد از بیانات مقام معظم رهبرى است ـ مورد بحث قرار مى گیرد:

1 ـ ارزش محورى و پرهیز از جبهه بندى کاذب:

یکى از امورى که فاصله گروهها و جناح ها را از هم زیاد مى سازد، نوع عناوین و تعابیرى است که براى هر یک از جناح ها به کار گرفته مى شود. تعابیر و القاب رایجى نظیر: چپ و راست، اصلاح طلب و محافظه کار، دمکرات و اقتدارگرا، افراطیون و میانه روها... از یک سو جناح بندى ها را به کلى بر هم مى زند و از سوى دیگر باعث مى شود تا اختلاف سلیقه ها به تدریج رنگ و بوى ایدئولوژیک پیدا کند و حالت تحجّر و تعصّب را در گروه ها ایجاد نماید.
مقام معظم رهبرى براى پیشگیرى از تشکیل چنین جبهه بندى هاى کاذبى مى فرمایند:
این جناح بندى ها غیر واقعى و بى معناست، و تنها ملاک حقیقى براى ارزیابى افراد و گروه ها اهتمام یا بى مبالاتى به ارزش ها و معیارهاى ارزشى است.

2 ـ پذیرش سلیقه هاى مختلف؛

یکى از دلایل تحجر حزبى، تعصب به سلیقه، فکر و روش حزبى و گروهى خود است. چیزى که مى تواند این آفت را زایل سازد و این درد را درمان کند پذیرفتن سلیقه هاى مختلف در عرصه فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى است. رهبر معظم انقلاب بارها بر وجود سلیقه هاى متفاوت صحه گذاشته و همواره از وحدت در عین کثرت سلیقه ها دفاع نموده و متذکر شدند که اختلاف سلیقه ها نباید به رفتارهاى خصمانه و پرخاشگرانه مبدل گردد. در واقع معظم له میان دو نوع اختلاف تفاوت قائل شده اند: اختلاف ممدوح و اختلاف مذموم و مطرود.
اختلاف ممدوح اختلافى است که حاصل آن تنش، درگیرى و دشمنى نیست، بلکه رشد دهنده و حیات بخش جامعه است و سبب رقابت سازنده مى شود. اما اختلاف مذموم اختلافى است که موجب منازعه، کشمکش و خشونت مى گردد. مقام معظم رهبرى ضمن معرفى الگوهایى براى اختلاف ممدوح مى فرماید:
البته اختلاف سلیقه، اختلاف مذاق ـ همان طور که امام بارها مى فرمودند ـ مثل اختلاف دو هم مباحثه اى است که سر یک مسأله با هم اختلاف دارند، مباحثه است. با هم مى گویند، بحث مى کنند، دعوا مى کنند، اما رفیق اند و دلهایشان با هم نزدیک است. در مسائل گوناگون سیاسى و اجتماعى هم همینطور است و باید همین گونه باشد.
ایشان الگوى دوم اختلاف ممدوح را اختلاف فقهاى اسلام معرفى مى کنند.

3 ـ همگرایى براساس معیارهاى وحدت؛

یکى از راههاى همگرایى احزاب و گروههاى مختلف ملى و نیز جلوگیرى از تحجر آنها، جهت گیرى بر حول معیارهاى وحدت و وفاق است. این معیارها مى تواند احزاب مختلف را تحت پوشش قرار دهد و سلیقه هاى متفاوت آنها را به یک اصل واحدى گره بزند. مهم ترین این معیارها عبارتند از:
اول ـ معیارهایى که معطوف به قانون است.
رهبر معظم انقلاب در این باره مى فرمایند:
وحدت مردم، اتحاد قلبى مردم، اتحاد روحى مردم، محبت مردم و وفاق مردم، حول نظام اسلامى، حول احکام مقدسه اسلام، حول قانون اساسى که قانون اساسى هم منطبق بر احکام اسلامى است. حول قوانین کشور که لااقل اغلب آنها منطبق بر قوانین اسلامى است ـ اگر نگوییم همه اش منطبق است ـ وحدت ملى را تشکیل مى دهد.
دوم ـ معیارهاى معطوف به رفتارهاى اخلاقى؛
معظم له در این باره مى فرمایند:
اگر هواى نفس نباشد، اگر خودخواهى نباشد، اگر مصلحت قبیله گرایى نباشد مصلحت کشور، مصلحت نظام، آینده هاى بلند مورد نظر باشد، این جنجالها، این مناقشه ها چیزى نیست که دو گروه، دو نفر را، دو انسان انقلابى را به جان هم بیندازد.
سوم ـ معیارهاى معطوف به ارزش هاى انقلاب؛
باز معظم له در این زمینه مى فرمایند:
هر اختلاف سلیقه اى هم باشد اصل احترام به اسلام، احترام به قرآن، پاسدارى از انقلاب، پاسدارى از راه امام، پاسدارى از عزت و استقلال کشور، تلاش براى آسوده کردن خاطر ملت و از بین بردن مشکلات بر جاى خود مستحکم و محفوظ است... همه آنها در این چیزها متفق و متحدند.

4 ـ شفاف سازى مفاهیم؛

یکى از عوامل اختلاف، خصوصاً در سالهاى اخیر، به کارگیرى و عرضه مفاهیم مبهم، متشابه و کلى نظیر جامعه مدنى، اصلاحات، خشونت، آزادى، توسعه سیاسى، تساهل و تسامح، تکثرگرایى... بوده است. شفاف نبودن و فقدان تعاریف دقیق و جامعه و مانع براى این مفاهیم، سبب برخوردهاى سلبى و انکارى در مقابل این مفاهیم گردید و میان گروه ها، احزاب و فعالان سیاسى و اجتماعى تنش و درگیرى و تحجر و لجاجت ایجاد نموده و وحدت و وفاق ملى را به خطر انداخته است.
تنها راه برون رفت از این وضعیت ابهام زدایى و تعیین قلمرو مفاهیم از سوى افراد، احزاب و گروههایى است که این گونه اصطلاحات را به کار مى برند.

5 ـ انعطاف و نرمش در مواضع:

بیان گردید که از عوامل تحجر حزبى و عدم همگرایى گروه ها و احزاب، پافشارى بى مورد احزاب و جمعیت ها بر مواضع خود و نداشتن هیچ گونه نرمش و انعطاف است. البته گفتنى است که در مقابل مواضع بنیادى و اساسى که معطوف به اساسى ترین اصول انقلاب و نظام و جامعه است، انعطاف و سازگارى معنا ندارد، اما در غیر این موارد، پافشارى بر مواضع غیر اصولى، نامعقول و وحدت زدا و اختلاف زاست. معظم له در این باره مى فرمایند:
جناحهاى مختلف با هم همفکرى کنند، تبادل نظر کنند، کار مشترک کنند، مگر نمى شود، به هم نزدیک شوند؟! اتحاد و نزدیک شدن به هم تنازل لازم دارد. نمى شود که ما همان جاى خودمان بایستیم آن هم همان جاى خود بایستد، بگوییم خوب حالا با هم دیگر به هدف نزدیک مى شویم. نزدیکى به این است که یک قدم شما بردارید و یک قدم او بردارد.

خاتمه :

آن چه با دقت و اندیشه حاصل مى شود این است که هر چند وجود احزاب و جریان هاى سیاسى از ضروریات یک جامعه مردمسالار است، اما این جریان در معرض یک خطر و آفت مهم قرار دارد که مى تواند فلسفه وجودى آن را دگرگون کرده، آن را از ثمرات و آثار مفید باز دارد. آن خطر بزرگ و آفت کشنده، تحجر گرایى احزاب و جریان هاى سیاسى است. در این مقاله کوتاه به عوامل و آثار و پیامدهاى تحجر حزبى و برخى راه هاى مبارزه با آن در حد توان اشاره گردید، امید است احزاب و جناح هاى سیاسى کشور با نصب العین قرار دادن منافع ملى و دینى، خود و طرفداران خود را از افتادن در این پرتگاه هولناک برحذر داشته و در مسیر خدمت به جامعه با سلامت طى طریق نمایند.ان شاءالله تعالى
منبع: حصون ، بهار 1385، شماره 7

چکیده
از پدیده هاى آفت زا در فضاهاى سیاسى و فعالیت هاى حزبى، کشمکش هاى جانبدارانه رهبران احزاب و حامیان آن ها است. جانبدارى بى بصیرت و بدون منطق از اصول، مواضع و عملکردهاى حزبى به نوعى تحجر حزبى و سیاسى مى انجامد. از این رو، بر رهبران، اعضا و هواداران احزاب است تا با مراقبت و خویشتن بانى، تقواى سیاسى و حق مدارى، خود را از آفت تحجر حزبى و سیاسى مصون نگه دارند. در غیر این صورت، رهایى از مرض تحجّر، بس دشوار یا ناممکن خواهد بود و پى آمدهاى ناگوارى را به همراه خواهد داشت.
معمار بزرگ انقلاب امام راحل (ره) و رهبر معظم انقلاب، همواره احزاب و گروه ها و افراد را از خطر ابتلا به آفت تحجر برحذر داشته، رهنمودهایى را براى در امان ماندن از این آفت ارائه کرده اند. این مقاله تلاشى است براى شناسایى عوامل، نشانه ها و پى آمدهاى تحجر حزبى و سیاسى؛ و پى جویى راه کارهاى پیشگیرى و درمان آن در بیانات مقام معظم رهبرى.

پیش درآمد

بهره مندى از آگاهى هاى سیاسى و حضور فعال و با نشاط در عرصه هاى مختلف سیاسى ـ اجتماعى، از حقوق مسلم آحاد جامعه اسلامى و مردمسالار است. از آن جا که یکى از راه هاى تحقق این مهم در سایه وجود تشکل ها و احزاب سالم، کارآمد و پویا ممکن خواهد شد، قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران بر آزادى احزاب و جمعیت هاى سیاسى به عنوان اصلى اساسى تأکید نموده است.
البته احزاب سیاسى نیز در معرض آفت ها و خطراتى قرار دارند که از مهم ترین آن ها، افتادن در دام تحجر و جمود است. امام راحل(ره) و مقام معظم رهبرى ـ دام ظله العالى ـ بارها در مناسبت هاى مختلف در رهنمودها و بیانات دردمندانه و دلسوزانه نسبت به آفت تحجر هشدار داده و عموم مردم، خصوصاً فعالان سیاسى، احزاب، روحانیون و جنبش هاى دانشجویى را از افتادن در چنین ورطه اى برحذر داشته اند.
در راستاى سخنان و هشدارهاى مقام معظم رهبرى درباره خطر تحجر حزبى و سیاسى درصدد برآمدیم در مقاله اى کوتاه و مختصر، ابعاد و جوانب آفت تحجر حزبى و سیاسى را بررسى نموده، اطلاعاتى هر چند اندک در اختیار مخاطبان فرهیخته و دردآشنا قرار دهیم.
تحجر در لغت به معناى سنگ شدن است. و در اصطلاح، جانبدارى پرشور، کوته نظرانه، [ بدون بصیرت ] از چیزى، کسى و آیینى است. تحجر به حالتى اطلاق مى شود که با عقاید قالبى و تغییرناپذیر همراه است.
متحجِّر، معادل با « تاریک فکر » و کنایه از کسى است که به هیچ روى از عقاید کهنه خود دست برنمى دارد. بدین سان متحجر از نظر فکر و ذهن هیچ انعطافى ندارد و همچون سنگ از جمود و سکون برخوردار است.

تحجر حزبى :

پافشارى متعصبانه، بدون بصیرت و غیر منطقى رهبران، اعضا و هواداران حزب بر اصول، برنامه ها و روش هاى حزبى است، به نحوى که استراتژى، گرایش ها و منافع سیاسى حزب را محور و مرکز داورى ها قرار داده، منافع ملى را در راستاى منافع و اهداف حزبى خود ارزیابى مى کنند. در نتیجه در مبادلات فکرى، فرهنگى و سیاسى با سایر احزاب، اصناف، نخبگان و افراد، از روى لجاجت و تعصب بى جا و همراه با فقدان بصیرت، بر مواضع خود پاى فشرده، سرنوشت جامعه را تنها در اساسنامه و استراتژى ها و مصالح حزبى خود جست و جو مى کنند.
تحجر حزبى به معناى عام کلمه حزب، در طول تاریخ همواره میان ملت ها و مسلک ها و گروه ها تحقق و ظهور داشته، که تعیین تاریخ معین و خط سیر آن بسیار دشوار است. یکى از نمونه هاى بارز تحجر حزبى در جهان اسلام تحجر خوارج است که در جنگ صفین اتفاق افتاد.

تحجر حزبى در ایران معاصر

مواضع، عملکردها و فعالیت هاى احزاب و سازمان ها پنجره اى است که از طریق آن مى توان پدیده تحجر حزبى را به نظاره نشست. از این رو، براى ارزیابى تحجر حزبى در ایران معاصر، فعالیت هاى احزاب سیاسى در دو بخش بررسى مى گردد: قبل و بعد از پیروزى انقلاب اسلامى.

الف. عملکرد احزاب، قبل از پیروزى انقلاب اسلامى

1 ـ احزاب دولتى :

منظور از احزاب دولتى، احزابى است که رابطه تنگاتنگى با دولت داشته و با هدف رفع بحرانهاى دولت (بحران مشروعیت، مشارکت و ثبات سیاسى و...) تشکیل مى شوند و اغلب در مراکز آنها رهبر قدرتمند واحدى از وابستگان و مهره هاى دولت قرار مى گیرد.
از آنجا که نقش اصلى و اساسى احزاب سیاسى آن است که دهلیزى براى انتقال خواسته هاى مردم و جامعه به حاکمان و کارگزاران باشند، باید از وابستگى به دولت و حاکمیت به دور باشند تا بتوانند به رسالت خود به درستى عمل نمایند. احزاب سیاسى و نظام حزبى عمده ترین ابزار نهادى براى سازمان دادن و توسعه مشارکت سیاسى هستند که براى دفاع از حقوق مردم بنا نهاده مى شوند. بنابراین احزاب نباید به ابزار اعمال خواسته هاى حکومت و اغواى مردم تبدیل شوند.
احزاب دولتى در ایران پیش از انقلاب اسلامى، به دلیل جمود و تحجر در وابستگى به رژیم استبداد و تملق و ثناگویى شاه و دربار، به جاى خدمت به مردم و انجام رسالت هاى حزبى و سیاسى خود، ابزارى براى اغوا و اضلال مردم و استبداد بیشتر حکومت بودند. بررسى عملکرد احزابى مانند: اقلیت (مردم)، ملّیون، اکثریت ایران نوین و رستاخیز ملت ایران، گواه صادقى بر مدعاى ماست.

2 ـ احزاب غیر دولتى :

مراد از احزاب غیر دولتى، برخى از جمعیت ها و گروه هایى است که به دلیل احساس وظایفى در قبال بیدارى و ارشاد مردم به دور از وابستگى و تعلق به رژیم استبدادى، تشکل هایى را با اهداف و آرمانها و تشکیلات معیّن فراهم آوردند و به فعالیت هاى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى پرداختند؛ هر چند در این بین برخى از گروه ها با تحریک و هدایت قدرت هاى استعمارى و به هدف جاسوسى و تأمین منافع آنها سامان یافتند.
این جمعیت ها و احزاب نیز طیف هاى مختلفى را شامل مى شوند که پرداختن به آنها از هدف و حدود این مقاله خارج است؛ اما آنچه به اختصار مى توان گفت این است که بسیارى از احزاب غیر دولتى نیز به دلیل جمود و تحجر بر ملیت، مذهب، نژاد، گرایشها و برنامه هاى حزبى خود نتوانستند به رسالت حزبى و مردمى خود، چنانکه باید عمل کنند، هر چند فعالیت هاى انجام شده توسط برخى گروهها و احزاب مسلمان و ملى در زمینه بیدارى ملت و فراهم آمدن زمینه انقلاب عظیم اسلامى، سرانجام با هدایت روحانیت و حضور مردمى به ثمر نشست و در 22 بهمن سال 1357 کاخ بیداد و نظام استبدادى دو هزار پانصد ساله سلطنتى را بر سر مستبدان و دست نشاندگان استعمار ویران نمود.

ب. عملکرد احزاب پس از پیروزى انقلاب

با فروپاشى نظام استبدادى و پیروزى انقلاب اسلامى فضاى باز و آزادى براى فعالیت هاى سیاسى، اجتماعى و حزبى پدید آمد. در این فضا احزاب و جمعیت هاى فراوان و متنوعى وارد عرصه فعالیت هاى سیاسى ـ اجتماعى شدند که بسیارى از آنها متأسفانه به دلیل سوء استفاده از آزادى و به دلیل انحرافات عملى و افتادن در دام تحجر و خودخواهى به جاى تلاش براى سازندگى و توسعه، استقلال و آبادانى جامعه، کشور و نظام نوپاى اسلامى را گرفتار درگیرى ها و کشمکشهاى فرقه اى، مذهبى، نژادى نمودند و در این مسیر تا آنجا پیش رفتند که سر از جاسوسى قدرتهاى بزرگ استعمارى شرقى و غربى درآورده، به نبرد مسلحانه، با انقلاب اسلامى و ملت به پا خاسته مسلمان پرداختند. در عین حال برخى از احزاب در فضاى مذکور تشکیل و جهت پیشبرد اهداف انقلاب و خط امام فعال شدند.
با گذر از دوران سرنوشت ساز پیروزى و رسیدن به دوران تثبیت و دوران پرافتخار سالهاى دفاع مقدس نیز برخى انجمن ها، جناح ها و احزاب سیاسى با ابتلا به تحجر و خودمحورى ضربات سنگینى را بر پیکر نظام اسلامى وارد آوردند که خود تاریخ مفصلى دارد.
از آغاز دوران سازندگى و توسعه همه جانبه تا کنون نیز احزاب و گروه هاى رنگارنگى پدید آمده و به فعالیت هاى گوناگونى دست مى زنند که متأسفانه برخى از این جناح ها، گروه ها و احزاب و... به دلیل تنگ نظرى، ارتداد سیاسى، دنیازدگى و غوغا سالارى و مرعوب شدن از قدرت هاى بیرونى، به جاى کمک به تعالى و پیشرفت کشور اسلامى، هرازگاهى نواى شوم تفرقه و جدایى سر داده و بذر نفاق و کینه را در میان جامعه مى پاشند و عزّت و استقلال آن را در معرض زوال و خطر قرار مى دهند.

عوامل و نشانه هاى تحجر حزبى

تحجر حزبى همانند سایر صفات و پدیده ها، ناشى از یک سلسله سازه ها و قابل بازشناسى توسط برخى شناسه ها است که در این بخش به مهم ترین آنها اشاره مى گردد:

الف. عوامل

1 ـ ناتوانى نظام معرفتى (فقدان بصیرت) :

یکى از عوامل مؤثر در پیدایى و تحقق تحجر حزبى و سیاسى، نظام معرفتى و نظرى است. منظور آن است که هرگاه یک حزب سیاسى از نظر نظام معرفتى دچار اشکال شود و اعضا و هواداران حزب شناخت درستى از اصول، مواضع و اهداف و سایر اجزا و مؤلفه هاى نظام معرفتى حزب خود نداشته باشند، در عملکردها و روابط خود دچار تحجر مى گردند.
نمونه بارز این نوع تحجر را مى توان در گروه خوارج در عصر امام على(ع) دید. خوارج به دلیل ضعف در نظام معرفتى خود، از اطاعت امام آگاه و معصوم(ع) سر برتافته، در دام فریب قرآن بر نیزه کردن سپاه معاویه افتادند و از لشکر امام(ع) بیرون رفتند و مصائب فراوانى را براى امت اسلامى به وجود آوردند.
نمونه دیگر این گونه تحجر در عصر انقلاب اسلامى، تحجر هواداران حزب خلق مسلمان است که چشم بسته از سران خود تبعیت کرده، به مقابله با انقلاب اسلامى برخاستند.

2 ـ ضعف کارکردى :

گاهى نظام حزبى از نظر معرفتى و نظرى سالم و بى عیب است، اما به لحاظ رفتارى و عملى در عرصه تعامل و مواجهه عملیاتى با حوادث و پدیده ها، به دلیل نداشتن قدرت رقابت با چالش هاى مدرن، دچار ضعف و ناتوانى مى گردد. گاهى نیز به دلیل برکنار شدن از قدرت و در اقلیت قرار گرفتن، منجمد و متصلّب مى شود که روى آوردن به نوعى خشونت نیز از نتایج این انجماد و تحجّر است. نمونه بارز آن سازمان مجاهدین خلق [منافقین] است.

3 ـ ویژگى هاى روانى :

بعضى از تحجرها ناشى از ویژگى هاى شخصیتى، عقده ها، حقارت ها و یا خود برتربینى ها و... در حوزه اندیشه یا در عرصه عمل است که بر اعتقادات و افکار رهبران و طرفداران حزب اثر گذاشته و آنها را دچار تحجر سیاسى مى کند. شخصیت هاى راحت طلب و عافیت جو، احتیاط هاى بى موردى در حوزه فعالیت ها و کنش هاى سیاسى ـ اجتماعى انجام مى دهند. روحیه تقلیدى محض و جنبه نقدناپذیرى نیز از ویژگیهاى روانى شخصیت ها سرچشمه گرفته و باعث نوعى تحجر و جمود است. احزابى که به دست رهبران و سیاست گذارانى داراى چنین روحیاتى اداره مى شوند، حتماً گرفتار چنین تحجّر و جمودى مى گردند.

4 ـ وابستگى دینى و مذهبى :

گاهى احزاب به دلیل پیروى از دین و مذهب خاصى در مواجهه با پدیده هاى نوین و دنیاى مدرن، توان رقابت نداشته و براى پرسشهاى نو و مستحدث پاسخ در خور و قانع کننده اى ندارند، در چنین حالتى عده اى به ظاهرى گرى و تحجر روى آورده و عده اى دچار التقاط مى گردند. نمونه آن وهابیون و متجددمآبان در جهان عرب هستند.

5 ـ شرایط ارثى و محیطى :

تعلق به نژاد یا کشور و جامعه معیّن و شرایط جغرافیایى خاص نیز باعث مى شود احزاب و گروهها به نوعى تعصب و تحجر فرقه اى گرفتار شوند. مصادیق معروف آن احزاب کومله و دموکرات کردستان بودند که به دلیل قومیت گرایى و احساس ناسیونالیستى به مخالفت با جمهورى اسلامى پرداختند و مردم مظلوم کردستان را در فقر و آوارگى نگه داشتند.

6 ـ وابستگى حزبى و جناحى :

گاهى مرامنامه یک حزب و جناح سیاسى براى رهبران، اعضا و هواداران چنان جنبه مرجعیت پیدا مى کند که در همان قالب یک تصلب و تحجر افراطى شکل مى گیرد و این حزب و حامیانش را در مواجهه با احزاب و اشخاص دیگر دچار تنگ نظرى و جمود مى کند. نمونه بارز آن سازمان مجاهدین خلق (منافقین) است که به دلیل تحجر حزبى با انقلاب اسلامى به نبرد مسلحانه برخاست و سرانجام هم سر از جاسوسى و نوکرى براى امپریالیسم امریکا و حزب بعث عراق درآورد.

ب. نشانه ها

1 ـ سطحى نگرى و ظاهر بینى :

از نشانه هاى اهل تحجر نداشتن تفکر عمیق و اندیشه ژرف است. به عبارت دیگر از خصوصیات بارز متحجّران نداشتن عقلانیت است. منظور از عقلانیت، برخوردارى از تفکر منطقى و روشمند و توانایى تبیین منطقى و روشمند افکار و رفتارهاى فردى، حزبى و اجتماعى و برقرارى نسبت درست و منطقى میان ابزارها و اهداف و مبادى و مقدمات با نتایج و غایات است.
بنابراین، نظام حزبى اى که فاقد توانایى ها و مهارتهاى عقلانى است، دچار ساختار افراطى و غیر عقلانى شده و نمى تواند میان پدیده هاى ثابت و متحول، قالب و محتوا رابطه منطقى برقرار کند. چنین نظام حزبى در جریانهاى سیاسى ـ اجتماعى به ظاهر بینى روى آورده و اصالت را به ظاهر پدیده هاى سیاسى و اجتماعى مى دهد، بدون اینکه نقادى عقلانى درستى داشته باشد. باز نمونه روشن این نشانه را در خوارج در جریان حکمیت مى توان دید.

2 ـ مقدس مآبى :

از نشانه هاى برجسته دیگر تحجر، خصوصاً در حوزه دینى و ادعاى پیروى از دین و ارزشهاى مکتبى، مقدس مآبى است. احزاب و جمعیت هاى متظاهر به دین به دلیل مقدس مآبى انحرافى و بى خبرى از جامعیت دینى و مبانى اعتقادى تنها خود را صاحب صفات نیکوى پرهیزگارى، دنیاگریزى، خدمت به خلق و... دانسته و دیگران را به اباحیگرى و حتى ارتداد و دین گریزى متهم مى سازند.
زیرا اینان هر چیزى را که با ذوق و پسند آنها در امور سیاسى و اجتماعى و حکومتى مطابقت نداشته باشد از صفات دنیا طلبان دانسته و با تقدس و پاکى ناسازگار مى دانند.
اینها خود و امیال و خواهشهاى خود را مقدس و وارسته دانسته، دیگران را به نحوى آلوده به دنیا مى پندارند.

3 ـ ضعف مبانى اعتقادى :

از صفات بارز متحجران، سستى مبانى عقیدتى آنان است. آنها به دلیل جمود بر ظواهر، اعتقادات راسخى ندارند و نمى توانند به شایستگى از آرمانهاى خود دفاع و آنها را صیانت نمایند. لذا در مواجهه با مخالفان به آسانى تسلیم مى گردند.

4 ـ خودمحورى و استبداد :

یکى دیگر از نشانه هاى تحجر حزبى آن است که رهبران و فعالان سیاسى و حزبى به دلیل جمود و تنگ نظرى راه هرگونه تبادل نظر و تعامل فکرى و تعاون عملى را با سایر احزاب و گروه ها و نخبگان مسدود کرده، دچار نوعى خود محورى و استبداد سیاسى مى شوند

چکیده
این مقاله تحقیقی ـ کاربردی، به آسیب‏شناسی کارگزاران و روش‏های مقابله با آن می‏پردازد و در این خصوص آسیب‏هایی از قبیل خیانت، ضعف مدیریت، استبداد، کوتاهی در اجرای وظایف، ستمگری بر مردم، فاصله گرفتن از مردم، اخلاق و روحیات ناپسندِ زمامداران، نظیر قدرت‏طلبی، دنیازدگی، امتیازخواهی و رشوه‏پذیری، با نظر به کلام امام علی(علیه السّلام) و نیز ارائه نمونه‏های تاریخیِ برخورد امام با کارگزاران بررسی می‏گردد و در پایان، به اختصار به راه‏های مقابله با این آسیب‏ها، از طریق تغییر رفتار و تربیت دینی اشاره می‏شود.

مقدمه

حکومت‏ها هرچند از نظر سیاسی، نظامی و اقتصادی مقتدر باشند، با مجموعه‏ای از آسیب‏ها مواجه‏اند که می‏تواند آن‏ها را تضعیف کند یا حتی به اضمحلال بکشاند.
در سطح کلان، عامل این آسیب‏ها ممکن است دشمنان داخلی و خارجی و یا خودی‏ها نظیر زمامداران و یا مردم باشند. از آن‏جا که معمولاً حکومت‏ها برای مقابله با دشمنان داخلی و خارجیِ خود، معمولاً برنامه‏ریزی و آمادگی لازم را فراهم می‏سازند، کمتر اتفاق می‏افتد که نظامی تثبیت شده، از طریق این خطرها به نابودی کشیده شود. امّا مهم‏ترین خطرها برای جامعه دینی، آسیب‏های وارد آمده از سوی خودی‏ها و به خصوص زمامداران است که ناآگاهی آنان از وظایف یا ناتوانی در انجام وظایف و یا انحراف آنان بزرگ‏ترین ضربه را به جامعه دینی وارد می‏آورد که نتیجه آن، یا انحراف از دستورهای دینی و یا اضمحلال جامعه اسلامی است.
فلسفه پذیرش مسؤولیت در هر حکومت، تلاش برای استحکام پایه‏های آن، اجرای دقیق قوانین، برقراری امنیت، تأمین رفاه و آسایش مردم، برطرف کردن مشکلات و گرفتاری‏ها، جبران ضعف‏ها و کمبودها، خشنود کردن مردم، دلگرم نمودن آنان نسبت به حکومت، تلاش برای شکوفایی و پیشرفت همه جانبه جامعه، دفاع از ارزش‏های مادی و معنوی نظام، آباد کردن شهرها و بازسازی ویرانی‏ها و... است.
دست‏یابی به تمام یا بیشتر هدف‏های از پیش تعیین شده یک نظام حکومتی در گرو ادای وظیفه صحیح زمامداران و کارگزاران است. اگر زمامداران، نادرست، خودسر و بی‏برنامه عمل کنند، می‏توانند سخت‏ترین آسیب‏ها را بر نظام وارد سازند و چه بسا با توسل به کارهای خلاف شرع و قانون و خلاف شأن، عوامل سقوط و تباهی و بی‏اعتباری حکومت را نیز فراهم آورند.
امام علی(علیه السّلام) با آگاهی کامل از این واقعیت، در بیانات خود در موارد مختلف به این آسیب‏ها و راه‏های مقابله با آن اشاره کرده‏اند. این مقاله در سطور آتی با تکیه بر کلام آن حضرت و نیز شواهد تاریخی به آن‏ها می‏پردازد.

1. خیانت

مؤثرترین راه آسیب‏پذیری نظام، نفوذ پدیده شوم خیانت در سیستم کارگزاری و نظام اجرایی کشور است. بر اساس حکم عقل و منطق، خیانت در هر شرایط و از هر کسی ناپسند و غیرموجّه است، ولی خیانت کارگزاران و زمامداران به نظام، مردم و رهبر بدترین نوع خیانت است. امام علی(علیه السّلام) می‏فرماید:
همانا بزرگ‏ترین خیانت، خیانت به مردم، و رسواترین دغلکاری، دغلبازی با رهبران و امامان است.1
به خدا سوگند! من می‏دانستم که مردم شام به زودی بر شما [کوفیان[ پیروز خواهند شد؛ زیرا آنان... نسبت به رهبر خود امانتدار، و شما نسبت به امام خود خیانتکارید...، اگر من یک کاسه چوبی را به یکی از شما به رسم امانت بسپارم، می‏ترسم خیانت کنید و بند آن را بدزدید.»2
تاریخ دفتری است که خیانت بسیاری از کارگزاران را در خود ثبت کرده است. خیانت ابولُبابه در افشای تصمیم پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در مورد نبرد با بنی‏قریظه،3 خیانت حاطب بن أبی‏بَلْتَعَه در رساندن خبر حمله قریب الوقوع پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به مکه،4 و خیانت جریر بن عبدالله بجلی نمونه‏هایی از این موارد است. جریر به نمایندگی از طرف حضرت علی(علیه السّلام) برای ابلاغ پیام امام به معاویه و مذاکره با وی و دعوت او به بیعت با امام رهسپار شام شد. معاویه مقدم وی را گرامی داشت و در پذیرایی از او و بخشش به وی بسیار کوشید. نماینده امام کار را اطاله داد و بیش از یک ماه در آن‏جا اقامت گزید و با چشمداشت به کیسه‏های زر و سیم معاویه در ادای وظیفه خیانت ورزید. گزارش خیانت و مداهنه و تساهل وی به امام رسید. او نزد امام بازگشت و با شنیدن توبیخات، از آن حضرت جدا شد. حضرت دستور داد طبق فرمان پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خانه وی را آتش زدند.5
حضرت با قاطعیت با کارگزاران خائن برخورد می‏کرد. برای نمونه ایشان در نامه‏ای شدیداللحن به اشعَث بن قیس6 هنگامی که در بیت‏المال خیانت کرده بود، فرمود:
آنچه بر عهده توست ادا نما، وگرنه گردن تو را با شمشیر خواهم زد.7
اشعث در دوران زمامداری‏اش صدهزاردرهم اندوخته بود. امام فرمان داد تا آن را پس دهد. او گفت: این ثروت را در دوران حکومت شما به دست نیاورده‏ام. امام فرمود:
به خدا سوگند، اگر آن را در بیت المال مسلمانان حاضر نسازی، این شمشیر را چنان بر تو فرود آورم که هر چه خواست، از تو باز ستانَد.8
در جای دیگر به فرمانروای مصر ـ مالک اشتر ـ فرمان می‏دهد که با این پدیده شوم نفرت‏انگیز با قاطعیت مبارزه کند و خیانتکاران را به سزای اعمال زشتشان برساند:
ای مالک! از همکاران نزدیکت سخت مراقبت کن. اگر یکی از آنان دست به خیانت یازید و گزارش بازرسانت آن را تأیید کرد، به همین مقدار گواهی قناعت کن و او را با تازیانه کیفر نما و از آنچه در اختیار دارد او را عزل کن و در جایگاه خواریش بنشان، و داغ خیانت بر چهره‏اش بگذار و قلاده ننگ و بدنامی به گردنش بیاویز.9
این شدت و قاطعیت درجه آسیب‏پذیری نظام از خیانت را روشن می‏کند. نظام‏هایی که به خیانت کارگزاران خود رسیدگی نکنند، سرانجام محتوم آنان شکست خواهد بود. برای مثال انقراض نظام امویان را می‏توان در خیانت حاکمان آن جستجو کرد. نظام اموی به اعتراض مردم توجهی نمی‏کرد و اگر هم مجبور می‏شد یا سیاست‏شان اقتضا می‏کرد، کارگزار خائن را از شهری عزل می‏کردند و در شهری دیگر بر منصبی دیگر می‏گماردند و زمامدار دیگری را که در خیانت دست کمی از قبلی نداشت نصب می‏کردند. مثلاً در مدینه سه بار مروان بن حکم و ولید بن عتبه به جای یکدیگر عزل و نصب شدند. آنان همچون مهره‏هایی بودند که به‏دست حاکمان جابه‏جا می‏شدند.

2. ضعف مدیریت

یکی از راههای آسیب‏پذیری نظام‏های سیاسی و اجتماعی ضعف مدیریت زمامداران و کارگزاران حکومتی و ناتوانی آن‏ها در اداره امور جاری کشور است. در طول تاریخ هر زمان افراد ضعیف و سست عنصر رهبری جوامع یا مسؤولیت بخشی از حکومت را به عهده گرفته‏اند، خسارات فراوانی بر دولت، ملت و نظام سیاسی وارد کرده‏اند. امام علی(علیه السّلام) از پذیرش مسؤولیت بدون لیاقت و شایستگی انتقاد می‏کند و از بیعت مردم با ابابکر پس از رحلت پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) اظهار شگفتی می‏نماید.
آگاه باشید به خدا سوگند، پسر ابوقحافه در حالی جامه خلافت را بر تن کرد که خوب می‏دانست جایگاه من در حکومت اسلامی همانند محور سنگ‏های آسیاست و آن جز بر محور من نمی‏چرخد [کسی چون من شایستگی این مقام را ندارد] و خوب می‏دانست چشمه‏سارهای علم و دانش از دامن کوهسار وجودم جاری است، و مرغان دور پرواز اندیشه‏ها را به ژرفای آسمان عظمتم راه نیست... شگفتا! ابابکر که در حیات خود از مردم می‏خواست عذر او را بپذیرند، چگونه به هنگام مرگ آن را به دیگری واگذار کرد؟! به راستی هر دو [عمر و ابوبکر] از پستان شتر خلافت دوشیدند و نوشیدند، و سرانجام حکومت را در اختیار کسی قرارداد که مجموعه‏ای از خشونت، سختگیری، اشتباه و پوزش‏طلبی بود... .10
امام از مدیران صالح استفاده می‏کرد که ممکن بود در مدیریت ضعف داشته باشند، اما ایشان آن ضعف‏ها را نادیده نمی‏گرفت. حضرت در نامه‏ای به کمیل بن زیاد نخعی والی هیت، ضعف مدیریت او را نکوهیده است:
ای کمیل! سستی انسان در انجام دادن کارهایی که بر عهده اوست و پافشاری در کاری خارج از مسؤولیتش نشانه ناتوانی آشکار و اندیشه‏ای ویرانگر است... ای کمیل! تو در آن سامان پلی شده‏ای تا دشمنان از آن بگذرند و بر دوستانت هجوم آورند؛ زیرا نه قدرتی داری که با آنان نبرد کنی و نه هیبتی داری که از تو حساب برند و بگریزند، نه مرزی را حفظ می‏کنی و نه می‏توانی شوکت دشمن را در هم بکوبی، نه نیازهای مردمت را بر طرف می‏کنی، و نه امامت را راضی نگه می‏داری.11
از آن‏جا که انتخاب مدیرانِ کارآمد و دلسوز مدّ نظر امام علی(علیه السّلام) بود، هنگامی که مشاهده کرد محمد بن ابی‏بکر در اداره شهر مصر ناتوان است، مردی لایق و کارآزموده و مدیری مدبر چون مالک را به ولایت آن سامان گمارد و از محمد بن ابی‏بکر که از این موضوع ناراحت شده بود، دلجویی کرد. پس از شهادت محمد بن ابی‏بکر فرمود:
من می‏خواستم هاشم بن عتبه را والی آن‏جا قرار دهم که اگر او والی می‏شد، عمروعاص نمی‏توانست دروازه‏های مصر را بگشاید، در عین این که هیچ مذمت و سرزنشی متوجه محمد بن ابی‏بکر نیست.12
در نامه‏ای به محمد بن ابی‏بکر نیز می‏نویسد:
اگر تو را از فرمانداری مصر عزل کردم، در عوض فرماندار جایی کردم که اداره‏اش بر تو آسان‏تر و حکومت تو در آن سامان خوشتر است.13
مدیر قوی می‏تواند پاسخگوی مردم باشد و اگر عمّال، کارگزاران، معاونان و مجریان در انجام اموری درمانده شدند، خود مدیران بایستی توانایی به سرانجام رساندن امور را داشته باشند. حضرت علی(علیه السّلام) به مالک فرمان می‏دهد:
... در آن‏جا که معاونان تو از پاسخ دادن به مشکلات کارگزاران درمانده‏اند خود اقدام نما.14

3. استبداد و خودرایی

استبداد پدیده‏ای ضداخلاقی است که ممکن است دامنگیر هر زمامداری شود و نظامی را به سقوط کشاند و ارزش‏ها و اعتبارات بسیاری را بر باد فنا دهد و خسارات جبران‏ناپذیر مادی و معنوی برجای گذارد. امام علی(علیه السّلام) در نهج‏البلاغه، سلطنت و قدرت سیاسی و اجرایی را در صورتی که به همراه خودسازی معنوی زمامداران نباشد، عامل پیدایش استبداد آنان معرفی می‏کند15 و آن را عامل هلاکت و تباهی زمامداران می‏داند.16 آن‏گاه که پرونده قتل خلیفه سوم را بررسی می‏کند، در یک کلام استبداد عثمان و بی طاقتی مردم را عامل پیدایش آن حادثه ذکر می‏کند:
... من جریان عثمان را به نحو خلاصه و جامع برای شما بیان می‏کنم؛ عثمان استبداد ورزید و چه بد استبدادی، و شما شورشیان (از اهالی کوفه، مصر، مدینه) نیز بیتابی کردید و از حد گذراندید، و چه بیتابی زشتی.17
در سخنی دیگر، نافرمانی مردم از حکومت و استبداد و زیاده‏روی والیان در برابر مردم را عامل مشکلات فراوان و جبران‏ناپذیر معرفی می‏کند:
اگر مردم بر زمامدارن چیره شوند و نافرمانی کنند، و یا زمامداران در برابر مردم زیاده‏طلبی و استبداد پیشه سازند، وحدت کلمه از بین می‏رود و نشانه‏های ستم آشکار، نیرنگ بازی در دین فراوان، راههای شناخته شده سنتها متروک، هواپرستی رایج، احکام دین تعطیل، کینه توزی و بد دلی فراوان خواهد شد، و مردم در برابر تعطیل شدن حق و رواج باطل بی تفاوت، نیکان خوار و ذلیل، اشرار و بَدان قدرتمند و کیفر الهی بر بندگان بزرگ و دردناک خواهد شد.18
کارگزاران حکومت باید مجری سیاست‏های حکومت و حاکم باشند و البته این با اظهارنظر و مشورت در امور منافات ندارد. برای تبیین این مهم حضرت به ابن عباس فرمود:
لَکَ أَنْ تُشیرَ عَلیَّ و أَری، فَإنْ عَصَیتُکَ فأَطعْنی.
این وظیفه توست که در هنگام مشورت نظر خود را اعلام داری، اما اگر بر خلاف نظر تو عمل کردم، باید از دستور من اطاعت کنی.19
حضرت در نامه‏ای به اشعَث بن قیس کِندی وی را از استبداد و خودرأیی نهی می‏کند:
... تو را نرسد که آنچه خواهی، به شهروندان فرمایی و بدون دستور، به کاری دشوار درآیی.20
حضرت به ابوموسی اشعری حاکم کوفه نامه‏ای نوشت و فرمان داد برای مبارزه با ناکثین نیرو اعزام کند. وی از این فرمان سرپیچید و با خودرأیی با دستور امام مخالفت کرد و مردم را به همکاری نکردن با امام تشویق می‏نمود. حضرت نامه‏ای تند و با عتاب تمام برایش فرستاد و چنین نوشت:
ای فرزند تکبر و فریب و ای پیرو نیاکان کافر و جاهل متعصب! به خدا سوگند، معتقد بودم که دوری تو از این حکومت، که خداوند تو را شایسته آن قرار نداده و برایت بهره و نصیبی در آن وضع نکرده است، به‏زودی تو را از پاسخگویی به فرمانم منع خواهد کرد و باعث شورش و طغیانت خواهد شد... .21
حضرت او را عزل کرد و تهدید فرمود که در صورت مقاومت، کشته خواهد شد.
خودرایی فرماندهان نظامی در جنگ صفین یکی از عوامل مهم سستی سپاه امیرمؤمنان(علیه السّلام) شد. مخالفت علنی اشعث بن قیس که فرمانده میمنه سپاه و نیروهای یمنی ربیعه و کنده بود، در آن‏جا صورت گرفت. نافرمانی او در ادامه جنگ موجب شد حضرت وی را عزل کند.22

4. کوتاهی زمامداران در انجام وظایف و پرداختن به کارهای غیر ضروری

یکی از نقاط ضعف دستگاه‏های اجرایی، کم‏کاری و انجام ندادن کارهای اولیه و حیاتی در حوزه وظایف تعیین شده است. امام علی(علیه السّلام) کوتاهی زمامداران در انجام مسؤولیت و پرداختن به کارهای فرعی و غیرمرتبط با مسؤولیت را یکی دیگر از عوامل آسیب پذیری نظام و حکومت و سبب ناامن شدن مرزها، سلب امنیت از شهرها، ناراضی شدن رهبر از کارگزاران و نشانه بی‏کفایتی معرفی می‏کند.
حضرت در نامه‏ای به کمیل بن زیاد نخعی، والی هیت، اقدام او را در حمله به قرقیسا و نسنجیده رها ساختن حوزه مأموریتش، نکوهش می‏کند و می‏فرماید:
ای کمیل! اقدام تو به جنگ با مردم قرقیسا در مقابل رها کردن پاسداری از مرزهایی که تو را بر آن گمارده بودیم و کسی در آن‏جا نیست تا آن را حفظ کند، و سپاه دشمن را دور سازد، اندیشه‏ای است باطل... .23
هم‏چنین حضرت در نامه‏ای به منذر بن جارود چنین می‏نویسد:
به من خبر رسیده است که کارهای بسیاری را بر زمین می‏گذاری و به سرگرمی و تفریح و صید بیرون می‏روی و در ثروت خداوند، نسبت به بادیه‏نشینان قبیله‏ات گشاده‏دستی می‏کنی، گویا میراث پدر و مادر توست... .24
حضرت او را عزل کرد و به زندان انداخت و از وی سی هزار درهم غرامت گرفت.25
امام(علیه السّلام) زمانی که مالک را به فرماندهی منصوب کرد، او را چنین ستود و معرفی نمود:
مالک کسی است که بیم سستی و لغزش بر او نمی‏رود. کُندی نمی‏کند آن‏جا که شتاب باید، و شتاب نمی‏گیرد آن‏جا که کُندی شاید.26
هم‏چنین امام علی(علیه السّلام) به مالک اشتر، تأکید می‏کند که:
ای مالک! مبادا در کاری که وقت آن نرسیده است، شتاب کنی یا در کاری که وقت آن رسیده است سستی ورزی... بکوش هرکار را در جای خود و زمان مخصوص به خود انجام دهی.27

5. ستم بر مردم

خطرناکترین پدیده‏ای که سلامت و اقتدار هر نظامی را تهدید می‏کند، ستم زمامداران بر مردم است. امام علی(علیه السّلام) مظهر عدل الهی در زمین و کانون مهر و محبت به بندگان خداست، تا آن‏جا که او را بزرگ‏ترین شهید راه عدالت (قتل فی محراب عبادته لشدة عدالته) معرفی کرده‏اند. حضرت نشانه‏های ستمگران و انواع ستم‏ها را بیان فرموده و ستمگری را نکوهیده است. ایشان ستم را در سه دسته طبقه‏بندی می‏کنند: ستم نابخشودنی (شرک به خدا)، ستم بخشودنی (گناه و ستم برخویشتن)، ستم قابل پیگیری (ستم بر دیگران).28
امام علی(علیه السّلام) برای ستمگران سه نشانه ذکر می‏نماید:
مردان ستمگر را سه نشانه است: سرکشی از فرمان مافوق، زورگویی و ستم به زیردستان و همکاری و یاری رساندن به ستمگران.29
در دیدگاه امام علی(علیه السّلام) زمامداران ستمگر بدترین مردم نزد خدا هستند:
بدترین مردم در نزد خداوند، رهبر ستمگری است که خود گمراه و عامل گمراهی دیگران می‏باشد... .30
حضرت در بیانی دیگر ستمگران را برای رهبری جامعه، ناشایسته و نالایق معرفی می‏فرماید31 و یادآور می‏شود که ستمگری، دشمنی و جنگ با خداست.32
از دیدگاه نهج‏البلاغه یکی از مهم‏ترین عوامل سقوط و شکست نظام‏های سیاسی، ستمگری بر مردم است. حضرت، خطاب به مالک می‏فرماید:
کسی که به بندگان خدا ستم روادارد، خدا به جای بندگانش دشمن او خواهد بود، و آن را که خدا دشمن شود، دلیل او را نپذیرد؛ چراکه با خدا سر جنگ دارد تا آن‏گاه که دست از ستمگری بکشد و توبه کند و چیزی چون ستمکاری، نعمت خدا را دگرگون نمی‏کند، و کیفر او را نزدیک نمی‏سازد، که خدا نفرین ستمدیدگان را می‏شنود و در کمین ستمکاران است.33

6. فاصله گرفتن از مردم

یکی از راه‏های آسیب‏پذیری و تضعیف حکومت، فاصله گرفتن زمامداران از مردم و رنجش خاطر آنان از حکومت است. اگر نظامی بتواند رضایت عمومی را به نفع خود جلب نماید، به یقین از حمایت‏های آنان در حوادث و مشکلات مهم برخوردار خواهد بود و در مقابل، اگر با نارضایتی عمومی مواجه باشد، در مشکلات و حوادث غیرمترقبه نه‏تنها حمایت نخواهد شد، بلکه مورد اعتراض و خشم مردم نیز قرار خواهد گرفت.
فاصله گرفتن از مردم موجب عدم تشخیص درست حق و باطل می‏شود و باعث بدبینی مردم به کارگزار و اصل نظام و حکومت، و نیز موجب شکاف عمیق میان مردم و حکومت می‏گردد. این سه پیامد شوم، از عملکرد بد کارگزاران متوجه هر نظام می‏شود. سرنگونی اکثر حکومت‏های طاغوتی دنیا نیز ناشی از مخالفت‏های مردمی و فاصله گرفتن آن‏ها از مردم است.
امام علی(علیه السّلام) در فرمانش به مالک، بیشترین حساب را برای توده مردم باز نموده و وی را به جلب رضایت مردم و بر طرف کردن فاصله‏های حکومت با مردم فرمان داده است:
ای مالک! قلب خویش را مملو از رحمت و محبت و لطف نسبت به مردم خود کن، و مبادا که چون حیوان درنده‏ای خوردن آنان را غنیمت شماری.34
و در جای دیگر به مالک فرمان می‏دهد که سعی او در جلب رضایت توده مردم باشد:
ای مالک! باید پسندیده‏ترین کارها نزد تو اموری باشد که با حق و عدل موافق‏تر، و با رضایت توده مردم هماهنگ‏تر است؛ زیرا خشم توده مردم خشنودی خواص را بی اثر می‏کند، و ناخشنودی خواص و اطرافیان با رضایت عامه مردم جبران‏پذیر است.35
در قسمت دیگری از عهد نامه مالک، فرمان می‏دهد که با نیکوکاری، درجه وفاداری و خوش‏بینی مردم به حکومت را بالا ببرد تا بتواند به آنان اعتماد کند:
بدان ای مالک! هیچ وسیله‏ای برای جلب اعتماد والی به رعیت، بهتر از نیکوکاری به آنان و تخفیف مالیات و عدم اجبار آنان به کاری که دوست ندارند، نیست. پس در این راه آن قدر بکوش تا به وفاداری رعیت خوش‏بین شوی که این خوش‏بینی بار سنگین و رنج‏آور مشکلات را از تو برمی‏دارد.36
و در بخش دیگر از آن عهد نامه سفارش می‏کند اگر مردم به تو مراجعه کردند با بذل و بخشش گره از کارشان بگشای و اگر کاری برایشان انجام ندادی با خوشرویی و عذرخواهی، از ناراضی شدن و فاصله گرفتنشان از حکومت جلوگیری کن.37

پی نوشت :

1. نهج‏البلاغه، نامه 26؛ در ترجمه خطبه‏ها، نامه‏ها و حکمت‏های نهج‏البلاغه از ترجمه‏های داریوش شاهین، عبدالمجید معادیخواه، محمد دشتی و سیدعلی نقی فیض‏الاسلام و نیز ترجمه موسوعه امام علی(علیه السّلام) استفاده شده است.
2 عضو پژوهشکده حوزه و دانشگاه
2. همان، نامه 25
3. پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ابولبابه بن عبدالمنذر را به سوی یهود بنی قریظه فرستاد تا با وی در باره پاره‏ای امور مشورت کنند. ابولبابه با دست به گلویش کشید و با اشاره به آنان فهماند که پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را خواهد کشت. او پس از مراجعت از کار خود پشیمان شد، به مسجد رفت و خویش را به ستونی محکم بست و این‏گونه توبه کرد. خداوند با نزول آیه‏ای توبه وی را پذیرفت و آن ستون، به ستون «توبه» شهرت یافت، محمد بن سعد هاشمی بصری (ابن سعد)، طبقات الکبری،؛ تحقیق محمد عبد القادر عطا (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1410 ق.) ج2، ص74.
4. عبدالملک ابن‏هشام، السیرة النبویة، (مصر: مطبعة مصطفی البانی، 1355ه••.، چاپ افست انتشارات ایران، 1363 ش) ج4، ص40ـ41.
5. نصر بن مزاحم منقری، وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون (قم: انتشارات کتابخانه آیت‏الله مرعشی، 1404ق.) ص20ـ61؛ و نیز احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار (بیروت: دارالفکر، 1417ق.) ج3، ص65ـ66.
6. کارگزار عثمان در آذربایجان بود که حضرت علی(علیه السّلام) او را عزل کرد.
7. موسوعة الامام علی(علیه السّلام)، ج4، ص141، و نیز ر.ک: نهج‏البلاغه، نامه 5؛ وقعة صفین، ص20ـ21؛ عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسة المعروف بتاریخ الخلفاء، (قم: منشورات رضی، 1362 ش) ج1، ص91؛ عبدالحمید بن محمد (ابن ابی‏الحدید)، شرح نهج‏البلاغه، (بیروت: دارالکتب المکتبة الحیاة، [بی تا]) ج6، ص33-34؛ محمد محمدی ری‏شهری، موسوعة الامام علی(علیه السّلام) (چاپ اول، قم: دارالحدیث، 1421 ق.) ج4، ص140ـ141.
8. قاضی نعمان، نعمان بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، (چاپ اول، بیروت: دارالضواء، 1414 ق.) ج1، ص396.
9. نهج‏البلاغه، نامه 53.
10. همان، خطبه 3.
11. همان، نامه 61.
12. همان، خطبه 68، شرح نهج‏البلاغه، ج6، ص53 و 56؛ برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، خطبه 68، نامه 34، 38، 35 و حکمت 325 و 443. علامه حسن‏زاده در شرح آن چنین می‏گوید: با نظارتی که امام بر عملکرد محمد بن ابی‏بکر داشت، متوجه شد وی نمی‏تواند آن‏جا را اداره و توطئه بدخواهان را خنثی کند؛ از این رو مالک اشتر را به استانداری آن‏جا منصوب کرد. (شرح‏البراعه، ج20، ص53).
13. نهج‏البلاغه، نامه34.
14. همان، نامه 53/114؛ و برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، نامه 53، 27، 45 و 61.
15. همان، حکمت 160.
16. همان، حکمت 161.
17. همان، خطبه 30.
18. همان، خطبه 216.
19. همان، حکمت 321؛ شرح نهج‏البلاغه، ج6، ص61-64.
20. نهج‏البلاغه، نامه 5؛ وقعة صفین، ص20ـ21؛ الامامة والسیاسة، ج1، ص91؛ شرح نهج‏البلاغه، ج6، ص33-34؛ موسوعة الامام علی(علیه السّلام)، ج4، ص140ـ141.
21. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الجمل، تحقیق سید علی میرشریفی (چاپ اول، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1413 ق.) ص243؛ شرح نهج‏البلاغه، ج12، ص9.
22. وقعة صفین، ص 137 ـ 141.
23. نهج‏البلاغه، نامه 61.
24. همان، نامه 71.
25. احمد بن ابی یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، تاریخ یعقوبی (بیروت: دار صادر، [بی‏تا]) ج2، ص203ـ204.
26. وقعة صفین، ص95.
27. نهج البلاغه، نامه 53.
28. همان، خطبه 176.
29. همان، حکمت 350.
30. همان، خطبه 164.
31. همان، خطبه 131.
32. همان، نامه 53.
33. همان.
34. همان.
35. همان.
36. همان.
37. همان.

ادامه دارد .....

 

جریان روشنفکری در ایران با فراز و نشیب های فراوانی همراه بوده و هست. تقسیم های گوناگون و برش های متفاوتی که در این خصوص صورت پذیرفته نشانی از این امر است. روشنفکری آنگاه که با قید دینی ذکر می شود تعریف و کارکرد متمایزی می یابد. در این مقاله کوشش شده پس از تبیین و بررسی تعریف و نقش روشنفکر ویژگی روشنفکر دینی مورد دقت قرار گیرد.
علت رویکرد به روشنفکری و تاثیر روشنفکری بر روشنگری و جایگاه این پدیده در حوزه های علمیه پرسش دیگری است که در این پژوهش دنبال می شود.

روشنفکری ( در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere ) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود.
«انتلکتوئل» واژه ای است فرانسوی که دراصطلاح به معنای روشنفکر می باشد در فرهنگ فشرده سخن این گونه معنا شده : «آنکه در اندیشیدن وداوری وسنجش امور بر تعقل واندیشه های نو ومترقی و آزادی خواهانه تکیه می کند نه بر باورهای متعصبانه، ارتجاعی ومحافظه کارانه».
این واژه در ابتدا با اصطلاح «مُنَوَّر الفکر» وارد جامعه ما شد. بعد تبدیل به روشنفکر شد و در پایانبه روشنفکری و روشنفکر دینی تقسیم گردید. تغییر وتحولات این واژه دارای فلسفه وپیشینه ای است که با تاریخ تحولات ایران پیوندی عمیق یافته. نوع تعریف هایی که از اصطلاح روشنفکر صورت پذیرفته اشاره به نوع مطلق وبدون قید آن دارد. و با تعاریف فلاسفه غرب هماهنگ می باشد. اما روشنفکر دینی به فردی گفته می شود که علاوه بر آگاهی از منابع دین اسلام با منابع غربی هم آشنا باشد؛ مانند: جامعه شناسی دین وفلسفه دین. با نظر افکندن به معنای این واژه می بینبم که اساسا هیچ بار منفی ندارد بلکه دارای نقاط مثبت نیز می باشد. اما اینکه چرا گاهی برای تحقیر و تکفیر و گاهی برای تشویق و ترفیع به کار برده می شود. بحث دیگری است که نشان از برداشت ها وپیش فرضهای متفاوت از این اصطلاح دارد.

تعریف و کارکرد وهدف روشنفکر از دیدگاه فیلسوفان و متفکران امر مشترکی نیست و هر کدام دیدگاه خاص خود را دارند. «بطور کلی با ارائه سنتزی از تمام تعریفات متعارض در رابطه با روشنفکری می توان آن را چنین بیان داشت. روشنفکر از طبقه تحصیل کردگانی در جامعه است که با دغدغه های انسانی، اجتماعی، ارزشی، فرهنگی و سیاسی اقدام به موضع گیری در مباحث و مسائل حساس و مهم جامعه خویش و جامعه جهانی می کنند.» 1
میشل فوکو می گوید: «واژه ی روشنفکر به نظرم غریب می آید. من هرگز با هیچ روشنفکری برخورد نکرده ام.کسانی را دیده ام که رمان می نویسند. افراد دیگری که بیماران را مداوا می کنند.گروهی که در زمینه اقتصاد مطالعه می کنند و گروه دیگری که موسیقی الکترونیک می سازند.کسانی که تدریس می کنند، کسانی که نقاشی می کنند و کسانی که درست نفهمیدم که اصلا کاری می کنند یا نه. اما روشنفکر هرگز.
در عوض آدم های بسیاری را دیده ام که از روشنفکر صحبت می کنند. و من از فرط گوش دادن به آنها، تصوری از آنچه این جانور می تواند باشد برای خود ساخته ام. کار دشواری نیست، روشنفکر کسی است که مجرم وگنهکار است. تقریبا گناه همه چیز به گردن اوست، گناه صحبت کردن، سکوت کردن، هیچ کاری نکردن، دخالت کردن در همه چیز و... خلاصه روشنفکر موضوعی است برای قضاوت، حکم ، محکومیت، طرد و... من ندیده ام که روشنفکران بیش از اندازه صحبت کنند چون برای من روشنفکر وجود ندارد. اما دیده ام که صحبت در مورد روشنفکران بسیار فراگیر البته نه چندان اطمینان بخش است. »2

«یکى از مسائل مهم در باب رهبرى و امامت، مخصوصاً به مفهوم اسلامى امامت، این است که وظیفه به اصطلاح روشنفکر چیست؟ آیا وظیفه روشنفکر و مسئولیت روشنفکر فقط منعکس کردن ناهمواریها و ناهنجاریها و بیدار کردن شعور طبقات استثمارشده و وارد کردن تضاد واقعى طبقاتى در وجدان طبقات محروم و توده است و دیگر جامعه خود به خود و دیالکتیکى وار حرکت مى‏کند؟ یا نه، جامعه بیش از هر چیز نیاز به رهبرى و هدایت و امامت دارد. لازمه جبرى تضادها تکامل نیست. تکامل بدون هدایت و پیشوایى و رهنمایى و رهبرى غیر میسر است. مسئولیت روشنفکر به‏طور خلاصه انتقال ناهنجاریهاى درون جامعه به احساس و خودآگاهى مردم آن جامعه است. دیگر جامعه خود حرکتش را انجام خواهد داد.»3
میشل فوکو معتقد است: «نقش روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه بکند. روشنفکر به چه حقی می تواند چنین کند؟ و به یاد آورید تمام آن پیشگویی ها، نویدها، حکم ها و برنامه هایی که روشنفکران در دو سده ی گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه های شان را می بینیم. کار روشنفکر این نیست که اراده سیاسی دیگران را شکل دهد؛ کار روشنفکر این است که از رهگذر تحلیل هایی که در عرصه های خاص خود انجام می دهد، امور بدیهی و مسلم را از نو مورد پرسش و مطالعه قرار دهد، عادت ها و شیوه های عمل و اندیشیدن را متزلزل کند، آشنایی های پذیرفته شده را بزداید، قاعده ها و نهادها را از نو ارزیابی کند، و بر مبنای همین دوباره مسئله کردن (که در آن روشنفکر حرفه ی خاص روشنفکری اش را ایفا می کند) در شکل گیری اراده سیاسی (که در آن می بایست نقش شهروندی اش را ایفا کند) شرکت کند.» 4

در قرون وسطا کلیسا زمام امور را به دست داشت. رهبران کلیسا با وجودی که فقر و تبعیض و نابسامانی جامعه را می دیدند، هیچ گونه تغییری را نمی پذیرفتند، چون خودشان در به وجود آمدن این شرایط بی تقصیر نبودند. آنان از طرف دیگر خود را رهبر فکری مردم می دانستند و اجازه تفکر دیگری غیر از آنچه می اندیشیدند به کسی نمی دادند، و دانشمندانی که خلاف افکار کلیسا می اندیشیدند را با تیغ تهمت و دشنه دشنام می راندند. البته برخی از آنان را هم اعدام کردند. بدیهی است که چنین فشارهایی بر جامعه بشری نظیر فشردن فنر است که پس از مدتی گنجایشش به سر می رسد و از زیر فشار خود را رها می کند.
استبداد دینی صاعقه ای است که حرث و نسل را به آتش می کشد. مملکت را عقیم می سازد. رمق از جسم و جان مردم می گیرد. توان اندیشیدن و فکر کردن برای کسی باقی نمی گذارد. مردم را به بازار ریا می کشاند که در چنین استبداد بازاری، ریا کاران را صاحب مال و منال و جاه و جلال می سازد. استبداد بازار تملق و چاپلوسی را رایج و مکتب حق و حقیقت را کاسد می نماید. و از طرف دیگر متملقین، حقوق حقداران را به خود اختصاص داده از کلیه امتیازات بهره می گیرند و اعمال خود را سکه رایج زمان می سازند که به وسیله اعمال نا بخردانه خود جامعه را به سقوط و هبوط می کشانند. روشنفکران جامعه غرب در عصر قرون وسطا، وقتی شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه خود را چنین دیدند. نتوانستند ساکت بنشینند. این عامل بستر تولد جریان روشنفکری در مغرب زمین بود.
ویل دورانت در کتاب لذات فلسفه گوشه ای از روحیات مردم آن زمان را اینگونه توصیف می کند: «مردم یونان و روم در همان حال که جویای لذت بودند زاهد و ریاضت کش نیز بودند؛ اگر عقل را مخالف شهوت می یافتند به آسانی به بند خرد گردن می نهادند و با آنکه بر ادعاهای عقل لبخند می زدند از آن پیروی می کردند. اما نیروی مرموز عرفانی که همواره سر و کارش با امیدها و آرزوهای انسانی است از شرق به یونان تاخت و آن شاخ ناتوان عقل را که در آنجا تازه ریشه دوانده بود از بیخ برکند؛ وحی و الهام به تسلی رنج دیدگان آمد و با ویرانی یونان و تنگدستی یونانیان، خرد نیز از آنجا رخت بر بست و ایمان (که هرگز نمی میرد) فاتحه دنیای عقلانی قدیم را خواند. دیگر با کلام معجز، نظام خداوندی عقل ارزشی نداشت و هرچه آیات آسمانی ناممکن تر می نمود ایمان به آن افتخاری بیشتر داشت. شعار میلیونها برده این شد که «چون محال است باور می کنیم» پانزده قرن تمام مایه سنجش حقیقت عقل و حس نبود بلکه محفل روحانیان و کتب آسمانی بود.» 5
به ‏طور کلى همیشه حرکتها از اندیشه محض و به اصطلاح روشنفکرى برنخواسته است، بلکه از یک احساس و تمایل و عاطفه و عصبیت برخاسته است چیزى که هست، گاهى احساس نژادى، گاهى احساس سیادت و آقایى و گاهى احساس دیگر بسترساز این جریان فکری بود. تقابل بین کلیسا و جریان روشنفکری نیز عامل مهم دیگری در رشد این جریان فکری می باشد. استاد مطهری در پاره ی از نوشته های خود این تقابل را اینگونه تبیین می نمایند: «نسل جوان کشیشها و روحانیون طالب بازگشت کلیسا به رسالت اولیه مسیح هستند. آنها مى‏گویند: مسیح یک انقلابى بود که با رنجهاى انسانها و بى نواییهاى آنان همدردى مى‏کرد، مسیح با ظلم و بیداد مخالف بود. بنابراین کلیسا باید پس از قرنها خاموشى و سکوت به این روحیه انقلابى و مبارزه جویى با ظلم انسانها علیه انسانها بازگردد، راه خود را از راه افراد و سازمانهایى که فقر و جهل و بیمارى را بر انسانها تحمیل مى‏کنند جدا کند و در کنار انسانهاى فقیر و دردمند قرار گیرد. به عقیده آنان کلیسا قرنهاى طولانى است که از رسالت اصلى عیساى مسیح بدور افتاده است و به همین جهت روشنفکران و کسانى را که به ریشه دردها و رنجهاى بشرى وقوف کامل دارند و مى‏دانند که بدبختى انسانها معلول آزمندى و حرص انسانهاست از خود دور ساخته است، زیرا کلیساى کاتولیک در دامن سیل خروشانى از ظلم و بیداد و فقر و جهل در طى قرون، انسانها را به محبت و سازش و گذشت و بردبارى دعوت مى‏کند.» 6

«در گذشته نیز علماى روشنفکر به مقتضیات عصر و زمان و احتیاجات نسل جدیدِ آن وقت توجه داشتند و لزوم به کار بردن وسیله جدید و منطق نو براى هدایت مردم را احساس مى‏کردند. در فقه ما نمونه‏ها از مسائل جدید مى‏بینیم که در دوره‏هاى مختلف پیدا شده است. »7
استاد محمد حکیمی معتقد است: از مجموع نشریه ها و کتاب ها و مطالعات اجمالی در این زمینه می توانم بگویم روشنفکری اصولی و عالمانه اندک است، بیشتر ادعایی و ظاهری است. بی تردید روشنفکری اگر بر مبنای درست و عالمانه نباشد، به جایی راهبر نیست. نمی گوییم روشنفکری عالمانه وجود ندارد، ولی آن را در حوزه ها اندک می بینم، و در افرادی معدود8.
«وجود امام خمینی، رحمة الله علیه، و پیش از ایشان مرحوم آیت الله بروجردی، ، رحمة الله علیه، در روشن اندیشی حوزه قم خیلی موثر بودند. در دهه سی، اولین نشریه اسلامی، که به قلم روز منتشر شد، در حوزه قم بود: مجلّه مکتب اسلام و مکتب تشیع، ولی در حوزه مشهد و جاهای دیگر چنین حرکتی نبود.
در آن زمان جوّ حوزه مشهد در دست مرحوم حاج میرزا احمد کفایی بود و نمی گذاشتند مسائل روشنفکری در حوزه باشد. مثلاً مرحوم استاد محمد تقی شریعتی می خواست در حوزه درس های جدیدی بر گزار کند، ولی متأسفانه نگذاشتند و بدین گونه هر نو اندیشی دیگری را رد نطفه خفه می کردند. اگر اینکارها شده بود و نواندیشی و نو گرایی و مبانی علمی آن، آن زمانها در حوزه نشر شده بود، این رکود در حوزه مشهد مشاهده نمی شود، یقینا حوزه مشهد هم، با وجود استعدادهای بسیاری که داشته و دارد، وضع متفاوتی پیدا می کرد.» 9

روشنفکری جریانی است که اختصاص به نخبگان جامعه دارد. و در غرب تأثیرات گسترده ی بر روشنگری داشته، 10 که یک جریان توده ای و فراگیر است. اگر روشنگری همواره به تاکید بیش از حد بر خرد مجرد و غفلت از تخیل متهم شده است، نتیجه زحمات روشنفکران است.
متفکران شاخص جریان روشنگری فلسفه لاک را کتاب مقدس فلسفی خود می دانند. لاک وقت زیادی را صرف شناخت مرزهای خرد می کند و می نویسد: «برای در یانورد سود بسیار دارد که درازای ریسمان خود را بداند، هرچند نتواند تمامی ژرفای اقیانوس را با آن اندازه گیری کند. این نیکوست که او بداند که این ریسمان به آن اندازه درازی دارد که در جاهایی که برای هدایت کشتی او ضرور است، به ته آب می رسد، و به او اخطار می کند که از جاهای کم ژرفا که می تواند او را نابود سازد، دوری کند. کار ما در اینجا دانستن همه چیز نیست، بلکه دانستن آن چیزهایی است که به رفتار ما مربوط می شود. اگر ما بتوانیم آن میدانهایی را دریابیم که انسان در این جهان در آن حالت قرار گرفته، بتواند و باید عقاید و کنشهای خود را با آن میزانها به قاعده در آورد، دیگر نباید از این ناراحت باشیم که چرا پاره ای چیزهای دیگر از دانش ما می گریزد.»11 (کتاب 1، بخش 1، بند6).
این قسمت از کتاب لاک نشانی از کوشش های فراوان و باریک بینی های ارزشمند، پیرامون خرد و قدرت اندیشه می باشد.
روشنفکر نسبت به مسائل جامعه خودی و جامعه جهانی و نیز نسبت به آرمانها و بایسته ها احساس مسئولیت و تعهد می کند. 12در بین آثار روشنفکران غربی شاهد مطالعاتی پیرامون جامعه و مسایل اجتماعی می باشیم. به عنوان نمونه پوپر 13«جامعه باز و دشمنان آن» را می نویسد. همچنین در سال 1690 رساله ای دربارة حکومت مدنی تصنیف لاک منتشر شد14. او در رسالة اول به نظریه حق الهی پادشاهان که سررابرت فیلمر پیش کشیده بود تاخت، و در رسالة دوم نظریه سیاسی خویش را پرورید. لاک در پیشگفتار دو رساله می گوید که انگیزه نوشتنش آن است که حقانیت انقلاب 1688 را به ثبوت برساند. آنچه لاک در تقریر نظریه سیاسیش گفته است تا به امروز یکی از مهمترین گفتارها در تاریخ آزاداندیشی به شمار می آید. درست به همان گونه که جستار تا بدین روز در زمره ارجمند ترین تصانیف در تاریخ تجربه باوری جای دارد. 15

همان گونه که مطالعه یک کتاب می تواند نوع نگاه خواننده را تغییر دهد، مطالعه آثار متعدد از نویسندگان گوناگون در یک رشته نیز می تواند زاویه دید فرد را در سطح عمیق تری دچار تحول کند. در نظر بگیرید فردی قسمت زیادی از عمر خود را صرف مطالعه یک زمینه تخصصی نماید، که درآن عرصه تحقیقات گسترده ای صورت پذیرفته باشد، در این صورت ثمره زحمات فرد عینکی است که با آن موضوعات ومسائل آن علم را می کاود. وبا بالا و پایین کردن آن اظهار نظر می کند.
فقیه و مفسّر و عارف و متکلم هر کدام عینکی مخصوص برای خود دارند. و با وجودی که همه آنها نوع نگاهشان را از دین گرفته اند، اما گاهی دیدگاه آنها از همدیگر به شدت فاصله می گیرد. و هر کدام به رهی رهسپار می شوند. بدیهی است که این امر نشان از گستردگی و جامعیت دین دارد.
شهید مطهری معتقد است: «یک عالم سبکش سبک استدلالی و قیاسی است، یعنی در همه مسائل از منطق ارسطوئی پیروی می‏کند. اگر طب را در اختیار او قرار بدهی طب را می‏خواهد با منطق ارسطوئی به دست بیاورد، اگر فقه را هم به او بدهی‏ می‏خواهد با منطق ارسطوئی استدلال بکند، اگر ادبیات و نحو و صرف را هم‏ در اختیارش قرار بدهی منطق ارسطوئی را در آن به کار می‏برد، سبکش‏ این گونه است. یکی دیگر سبکش سبک تجربی است، مثل بسیاری از علمای‏ جدید. می‏گویند فرق سبک ابوریحان بیرونی و سبک بوعلی سینا این است که‏ سبک بوعلی سینا منطقی ارسطوئی است ولی سبک ابوریحان بیرونی بیشتر حسی و تجربی بوده است، با اینکه اینها معاصر هم و هر دو هم نابغه هستند .
یک نفر سبکش عقلی است دیگری سبکش نقلی است. بعضی اصلا سبک عقلی هیچ‏ندارند، در همه مسائل اعتمادشان فقط به منقولات است، غیر از منقولات‏ دیگر به هیچ چیز اعتماد ندارند. مثلا مرحوم مجلسی اگر طب هم بخواهد بنویسد می‏خواهد طبی بنویسد براساس منقولات ، و چون تکیه اش روی منقولات‏ است خیلی اهمیت هم نمی‏دهد به صحیح و [ سقیمش ] یا لااقل در کتابهایش همه را جمع می‏کند. اگر می‏خواهد در سعد و نحس ایام هم بنویسد باز به‏ منقولات استناد می‏کند. یکی سبکش منقول است یکی سبکش معقول است، یکی‏ سبکش حسی است، یکی سبکش استدلالی است، یکی سبکش مثلا به قول‏ امروزیها دیالکتیکی است یعنی اشیاء را در جریان و حرکت می‏بیند، یکی سبکش استاتیک است یعنی اصلا حرکت را در نظام عالم دخالت نمی‏دهد. چندین سبک وجود دارد.
فلاسفه یک سبک مخصوص به خود دارند، ریاضت کش ها یک سبک مخصوص به خود دارند. پیغمبران به طور کلی یک سبک مخصوص به خود دارند.» 16
روشنفکر دینی نیز از این قاعده مستثنا نیست. او چون با منابع گوناگونی سر و کار دارد، می توان گفت نوع نگاهش منحصر در دین نمی باشد و از افقی دیگر می کاود و نتیجه گیری می کند. گاهی ممکن است به نظری برسد که با محصول دیدگاههای درون دین تفاوت دارد. در اینجا این پرسش طرح می شود آیا نوع نگاه روشنفکر به دین و قضایا و مولفه های که می سازد با دین ناسازگار است؟ پاسخ این پرسش نیاز به مقدمه ی دارد تا تبیین شود.
مهمترین رمز ماندگاری ادیان توحیدی انعطاف پذیری آنهاست. دقت در تورات و انجیل نشان می دهد، بسیاری ازمفاهیم از طریق کنایه و تمثیل بیان شده و این امر بستر مناسبی را برای برداشت های گوناگون فراهم می کند. قرآن نیز که اساس و رکن مکتب اسلام است این ویژگی را دارد که احتمال های گوناگون را برتابد. بدیهی است که احتمال های خلاف عقل و ضروری دین را نمی توان به دین نسبت داد. اما با نگاه های گوناگون برداشت های صحیح ومتفاوتی به دست می آید که هر کدام راهی را می گشاید و عده ای را به خود جذب می کند. روشنفکر دینی با مطالعه آثار گوناگون در ذهن خویش دنیای را می آفریند و با همان دنیا وارد حوزه دین می شود. و طبیعی است که برداشت های گوناگون می کند. اگر برداشت های او مخالف عقل ومسلّمات دین نباشد پذیرش آن احتمال نه تنها اشکالی ندارد، بلکه خدمت بزرگی به جامعه دینداران است. و بستر پویایی و شکوفایی دین فراهم می شود.
طرح پرسش از جانب روشنفکر دینی و یا روشنفکر و یا هرکس دیگری که می نشیند و پرسشی به مجموعه پرسش های اعتقادی و فکری می افزاید، خدمت به دین است . از این طریق ذهن ها به تکاپو می افتد. وگوهرهای نابی یافت می شود. حال اگر کسی قدرت پاسخگویی به پرسش های او را ندارد حق ندارد به جای ملامت خویش به تکفیر دیگران بپردازد. هر نظریه جدید و نوینی می بایست در بوته تفکر تحلیل شود تا عناصر ناخالصش هویدا گردد.
در اینجا ممکن است، گفته شود که افرادی با نیت های پلید به جهت ضربه به آرمان ها واندیشه های اسلامی می نویسند ونظر می دهند، با اینان چه باید کرد؟ در اینجا دو نکته اهمیت دارد اول اینکه ما از کجا می توانیم به نیت افراد که امری درونی است پی ببریم و بگوییم که تو نفاق پیشه ای و قصد انحراف داری. دوم اینکه به فرض هم که چنین باشد ما این تهدید را تبدیل به فرصت می کنیم. به نظریه او بها میدهیم. بدون غرض می اندیشیم و قدرت های بالقوه دین را کشف می کنیم.

بدیهی است که جریان روشنفکری دینی، نقش تأثیرگذاری در سوق دادن انسانها به سوی دین دارد. شناخت و بررسی چنین قابلیتی در زمان کنونی از این جهت اهمیت دارد که منحنی رشد فرهنگی جامعه رشد چشم گیری داشته است. از نشانه های این رشد افزایش تعداد دانش آموختگان دانشگاه ها و گسترش میزان مطالعات دینی است.
روشنفکری دینی ،دین را عقلانی معرفی می کند و با به نمایش گذاشتن پاره ای از گزاره های دینی در یک سیستم عقلانی مانع از پذیرش تعبدی دین می شود. جریان روشنفکری دینی می تواند در دینداری و معنویت قشر فربه ای از جامعه ما نقش کلیدی داشته باشد. چون در عصری زیست می کنیم که پذیرش تعبدی دین منحصر به مؤمنانی است که از پیچیدگی های امور ایدئولوژیک بی اطلاع اند.
روشنفکری دینی جریانی است که علاوه بر تسلّط به آموزه های دینی، منابع برون دینی را می شناسد و در واقع با نگاهی که از بیرون دین گرفته و تلفیق آن با اندیشه های درون دین، دین را از منظری دیگر می کاود. طبیعی است که در چنین پروسه ای محصولی که به بار می نشیند برای کسانی که با رویکرد نوینی دین را جستجو می کنند دل انگیز خواهد بود؛ به عنوان نمونه نسل جوان و تحصیل کرده امروز به سادگی هر گزاره ای را نمی پذیرد و با حربة تکفیر مسئولیت هر حکمی را بر دوش نمی کشد. او می کوشد با تعقل و اندیشه خویش بفهمد و بپذیرد. و از آنجا که برخی مسلک های کلامی و استدلال های عقلانی را سنتی می پندارد برای تبیین مبانی فکری نیاز به مکانیسم دیگری داریم.
با تبیین قابلیت های جریان روشنفکری دینی از یک طرف و نیاز و جایگاه آن در بین آگاهان جامعه از طرف دیگر،تاثیرات اعتقادی و عملی آن مشخص می شود.

عامل تولید جریان روشنفکری فشارهای سیاسی و فرهنگی است. زادگاه این جریان در مغرب زمین می باشد. روشنفکری تاریخ پرفراز و نشیبی دارد و هم چون نوزادی که آرام آرام رشد می کند و به مرحله بلوغ می رسد، کوشیده بالغ شود و نواقصش را برطرف کند.
پدیده روشنفکری همان گونه که متأثر از پدیده های دیگر است، بر پدیده های دیگر نیز اثر می گذارد؛ به عنوان نمونه این جریان توانسته مطالعات دینی، که سالیان زیادی از ثابت بودن روش آن می گذرد، را تحت تاثیر قرار دهد و با پیشنهاد زاویه دید تازه ای، امکان دستیابی به محصولات جدید را فراهم کند.
این پدیده با گسترش و شیوعش مرزهای جغرافیای را درنوردید و وارد ایران شد. در ایران روشنفکران رشد کردند و نظریه های جدیدی را طرح کردند. بهترین شیوه رویارویی با این تفکر این است که از ان نهراسیم و بکوشیم عناصر مطلوب آن را جداکنیم و مرد بهره برداری قرار دهیم.

منابع :
1- پی واینر، فیلیپ: فرهنگ تاریخ اندیشه ها، ترجمة گروه مترجمان، چاپ اول، تهران، انتشارات سعاد، 1385، ج2.
2- حکیمی، محمد: مجله حوزه، ش144-143،آذر،دی،بهمن و اسفند1386.
3- خرمشاد،محمدباقر:روشنفکری و روشنفکری دینی ایران در سمت حرکت ، فصلنامه سیاسی- اجتماعی رهیافت های سیاسی و بین المللی، ش4، بهار و تابستان 82..
4- فوکو، میشل، ایران :روح یک جهان بی روح، ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ ششم، تهران، نشرنی،1387.
5- کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ترجمة امیرجلال الدین اعلم، چاپ سوم، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، 1375، ج5 .
6- مطهری،مرتضی: سیره نبوی، چاپ چهل و هفتم، تهران، انتشارات صدر، 1387.
7- مطهری ،مرتضی ،یادداشتهای استادمطهری، تهران، انتشارات صدرا، میدلاین.
8- ویلیام جیمز، دورانت: لذات فلسفه، مترجم عباس زریاب خویی، چاپ نوزدهم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،1386.

انواع فرهنگ سیاسى
فرهنگ سیاسى را بر اساس نگاه هاى مختلف به گونه هاى متفاوت مى توان تقسیم کرد؛ طبق یک نظر سه نوع فرهنگ سیاسى به قرار زیر وجود دارد:
1 ـ فرهنگ سیاسى مشارکتى ( Participant )؛
یعنى فرهنگى که در آن مردم در امور سیاسى جامعه مشارکت فعّالانه اى از خود نشان مى دهند، نسبت به حق شهروندى خود آگاهند، نظام سیاسى خود را قبول دارند، در تصمیم سازى ایفاى نقش مى کنند، در فرایندهاى سیاسى مشارکت بالفعل و بالقوه دارند، از مسائل سیاسى جامعه آگاهند و مى توانند تقاضاى سیاسى خود را مطرح ساخته، حمایت سیاسى خود را در اختیار رهبران سیاسى مورد نظر قرار مى دهند.

2 ـ فرهنگ سیاسى پیرو ( Subject )؛

این نوع فرهنگ سیاسى را اطاعتى یا تبعى نیز مى توانیم بنامیم. در این گونه، مردم هر چند خود را شهروند مى دانند و نسبت به مسائل سیاسى جامعه آگاهى دارند، امّا مشارکت آنان در سیاست، انفعالى است، نظام سیاسى کشور را خیلى نمى پسندند، چندان احساس تکلیف سیاسى و تعهد نسبت به دخالت در آن ندارند، احساس مى کنند قدرت تصمیم سازى و تأثیرگذارى بر مراکز قدرت ندارند، اطاعت آنان از مقامات حکومتى و مشارکت در انتخابات و فرایند سیاسى منفعلانه است.

3. فرهنگ سیاسى محدود ( Parochial )؛

در جوامعى که از این نوع فرهنگ برخوردارند، افراد نسبت به حقوق شهروندى خود آگاه نیستند، نسبت به دخالت در سیاست علاقه اى ندارند، خود را فاقد کارایى سیاسى دانسته، نسبت به مشارکت در نهادهاى سیاسى و تصمیم سازى ناتوان مى بینند، این نوع فرهنگ سیاسى را قبیله اى نیز مى توان نام گذاشت و بیشتر مخصوص جوامع عقب مانده سیاسى است. افراد این نوع جوامع در واقع از سیاست و حکومت بى اطلاع اند و تقریباً به طور کامل درگیر خانواده، و جوامع محلى خویش اند. به افراد داراى این فرهنگ، کوچک اندیش ( Parochial ) مى گویند.
از مجموع بیانات آیت الله خامنه اى چنین مستفاد مى شود که ایشان در بین انواع فرهنگ سیاسى، نوع مشارکتى و فعّال آن را توصیه و ترویج مى کنند، بارها در انتخابات مختلف اعم از خبرگان، ریاست جمهورى، مجلس و شوراها از آحاد مردم مى خواهند که با حضور آگاهانه و فعّال و با هوشیارى در پاى صندوق هاى رأى حاضر شده، نقش والاى خود را در سرنوشت سیاسى کشور ایفا کنند. ایشان مشارکت سیاسى در انتخابات را حتى در زمانى که به مرحله دوم نیز کشیده مى شود، واجب شرعى و سیاسى مى دانند:
یک طرز فکر پیشرفته بسیار مدرن و قابل دفاع در نظام اسلامى براى حق رأى مردم و فعالیت هاى سیاسى وجود دارد... البته فعالیت هاى سیاسى فقط حق رأى نیست... آزادى هاى سیاسى، حق رأى دادن، حق انتخاب کردن، حق فعالیت سیاسى کردن، حق تلاش هاى سیاسى کردن، اینها چیزى است که در جوامع اسلامى از قدیم معمول بوده است و اسلام این را آورده [است].
تأمل در این سخنان ما را به این نتیجه مى رساند که در فرهنگ سیاسى مشارکتى البته از نوع اسلامى آن که مد نظر رهبرى است، تنها تکلیف مطرح نیست، تا اینکه صرفاً مردم به دلیل وجوب شرعى، مشارکت سیاسى داشته باشند و به صورت انفعالى وارد جامعه سیاسى شوند، بلکه در کنار تکلیف، حق نیز مطرح است. مشارکت سیاسى حق مردم است، آزادى سیاسى در چارچوب اسلامى آن، حق مردم است. آزادى سیاسى از نظر رهبر انقلاب اسلامى به طور خلاصه بدین معناست که افراد جامعه اسلامى در تکوین و همچنین هدایت نظام سیاسى جامعه داراى نقش و اثر باشند.
ایشان در دیدار با جوانان اصفهان از آنان مى خواهند که آزادى را از مطالبات همیشگى خود بدانند:
آزادى اسلامى را با همان مفهوم بسیار والاى اسلامى که دارد چه آزادى فردى، چه آزادى اجتماعى و سیاسى، چه آزادى معنوى و روحى، این را جزو خواست هاى همیشگى خودشان بدانند.
معظم له ریشه و منشأ فرهنگ سیاسى مشارکتى در حکومت اسلامى را در چهار عامل زیر معرفى مى کنند:
1 ـ آیات قرآن کریم
2 ـ روایات و از جمله نامه امام على(ع) به مالک اشتر
3 ـ روش حکومت در صدر اسلام
4 ـ توصیه هاى مسلمانان دوره اول اسلام و عمل آنها با توده هاى مردم مسلمان و حتى غیر مسلمان.
فرهنگ سیاسى مشارکتى در نظر معظم له ویژگى یک جامعه زنده است. به تعبیر ایشان؛ در یک جامعه زنده همه موظفند به تلاش سیاسى و البته تلاش سیاسى غیر از سیاست زدگى و سیاست بازى است. تلاش سیاسى یعنى آگاه شدن از جریان کنونى جامعه و خطراتى که آن را تهدید مى کند، مشخص کردن جبهه دوست و جبهه دشمن و گرفتن موضع مناسب در قبال آنها.
ایشان یادآور مى شوند که جهت گیرى فرهنگ سیاسى مشارکتى و اقدام به فعالیت سیاسى حتماً علیه دولت و مسئولان و نظام نیست، فعالیت سیاسى با بد گفتن، فحاشى و اهانت به این و آن حاصل نمى شود؛ این [شیوه] نوعى تقلب و سیاسى کارى است.
با این تذکر اخلاق در متن فرهنگ سیاسى مشارکتى از نوع اسلامى جایگاه والایى پیدا مى کند که در تضاد با فرهنگ مشارکتى سکولار قرار دارد.
رهبر معظم انقلاب قدرت واقعى را نهفته در فرهنگ سیاسى مشارکتى با توجه به ابعاد معرفتى، گرایشى و عملى آن مى دانند:
قدرت واقعى، عبارت است از قدرت ملتى که؛
اولا؛ آگاه باشد پیرامون او چه مى گذرد.
ثانیاً؛ به حق و راه خود ایمان داشته باشد.
ثالثاً: تصمیم بگیرد که این راه را ادامه دهد.
اگر ملتى این سه خصوصیت را داشت، هیچ قدرتى در دنیا از او قوى تر نیست.
با توجه به مباحث یاد شده، روشن مى شود که آیت الله خامنه اى فرهنگ سیاسى تبعى یا انفعالى را رد مى کنند، اینکه حاکمان خود را ارباب مردم بدانند، از آنان فقط اطاعت بى چون و چرا طلب کنند و حقى براى مردم در حاکمیت قائل نباشند یا مردم خود را یکسره تابع و مطیع قدرت بدانند، در اظهار نظر سیاسى و تحلیل ها برخورد سردى از خود نشان دهند، علاقه چندانى به فعالیت سیاسى نداشته باشند، اسلام یا دین را جداى از سیاست فرض کنند، در تصمیم سازى هاى مسئولان نقش منفعلانه داشته باشند و یا کنار بکشند، از نظر فرهنگ سیاسى اسلامى پذیرفته نیست. این نوع فرهنگ در نظام هاى استبدادى و طاغوتى ترویج مى شود، رهبر معظم انقلاب در طرد این فرهنگ با اشاره به قبل از انقلاب اسلامى مى فرماید:
مردم به عنوان صاحبان اصلى کشور مطلقا مطرح نبودند. در این ملک بزرگ، یک ناصرالدین شاهى حکومت مى کرده که او همه آحاد این مردم را نوکران خویش مى دانسته؛ اعم از نوکران رسمى اش که از صدر اعظمش گرفته تا وزراء... آحاد مردم هم که رعیتشان بودند... [این [سیاست و عقلیت حاکم، ذهینّت حاکم بر کل کشور بوده، قرن هاى متمادى ملت نقشى نداشتند.
در جاى دیگر بیان مى کنند:
ما از منجلاب یک فرهنگ طاغوتى خارج شدیم، ما سالیان درازى بلکه قرن هاى متمادى نسل در نسل هر چه نگاه کردیم، انحصارطلبى در مسئولیت هاى اجتماعى را دیدیم و مسئولیت اجتماعى را به معناى فقط پایگاهى براى قدرت مشاهده کردیم.
ایشان این فرهنگ را، فرهنگ اسارت انسان و عبودیت انسان در برابر انسان معرفى مى کند. فرهنگى جاهلى که اسلام آن را قبول ندارد:
امیرالمؤمنین(ع) دارد به آنها یک حق بزرگى را یادآورى مى کند، یعنى به آنها مى فهماندکه امرا و فرمانروایان شما نه حق تحکّم و تفرعن بر شما دارند و نه حق گرفتن چیزى از اموال شما را دارند.
رهبر انقلاب اسلامى چنانکه گذشت هم فرهنگ سیاسى اطاعتى ترویج شده از سوى نظام هاى شاهنشاهى، طاغوتى و استبدادى را نفى مى کند و هم با توصیه ها و تشویق ها به حضور آحاد مردم در صحنه سیاست و نقش آفرینى در ارکان حکومت، از آنان مى خواهد در خلاف جهت فرهنگ سیاسى اطاعتى اقدام کنند. همچنین فرهنگ سیاسى محدود یا قومى نیز مردود است، چون فرهنگى بسته، جامد، کوته نظر و مخصوص جوامع عقب مانده است، مردم در آن فاقد آگاهى سیاسى لازم اند و بیشتر سرگرم مسائل خانوادگى، قبیله اى، قومى و محلى خود هستند. معظم له فرهنگ سیاسى خانى، قلدرمآبى، قبیله اى و فرهنگ سیاسى بسته و متحجر را نفى و طرد مى کنند.
از نظر ایشان آگاهى و فهم سیاسى براى یک ملت ضرورى است، مردم باید قدرت تحلیل سیاسى داشته و به حقوق خود واقف باشند، دشمن شناس بوده، در سرنوشت سیاسى جامعه دخالت فعّال داشته باشند، در ابعاد فرهنگ سیاسى مشارکتى از نظر دانش و بینش سیاسى، گرایش ها و فعالیت هاى سیاسى به جایگاه والاى خود دست یابند، شاخص هاى فرهنگ سیاسى اسلامى را وجهه همّت خود قرار دهند.

ابعاد فرهنگ سیاسى

فرهنگ سیاسى در سه بعد آگاهى یا فهم سیاسى، گرایش و تمایلات و اقدام عملى یا مشارکت مطرح است. رهبر معظم انقلاب اسلامى به خوبى درباره هر سه بعد فرهنگ سیاسى نظر خود را بیان کرده اند که به اختصار بیان مى شود:

الف ـ آگاهى، فهم و تحلیل سیاسى ؛

آیت الله خامنه اى بر ضرورت کسب دانش و بینش سیاسى و تحلیل حوادث از سوى مردم بسیار تأکید داشته اند، ایشان بویژه تأثیر این بعد از فرهنگ سیاسى را درباره وقایع دوران حکومت امام على(ع)، امام حسن مجتبى(ع) و حادثه کربلا به خوبى روشن مى کنند.
به عنوان نمونه درباره وقایع نهضت امام حسین(ع) مى فرمایند:
عوام کوفه تا دیدند یک نفرى با اسب و تجهیزات و اینها آمد، صورت خود را هم بسته، فکر کردند امام حسین(ع) است. رفتند گفتند: السلام علیک یابن رسول اللّه . خاصیت آدم عامى اینجورى است. آدمى که اهل تحلیل نیست، منتظر تحقیق نمى شود تا دید یک نفرى با اسب و تجهیزات وارد شده، بدون این که یک کلمه حرف با او زده باشند، یکى مى گوید این امام حسین(ع) است، همه مى گویند امام حسین(ع)، امام حسین(ع) و بنا مى کنند سلام کردن و احترام کردن.
بر این اساس رهبر انقلاب بویژه درباره نقش مهم بصیرت سیاسى و فقدان آن در تحولات تاریخى تأکید مى کنند و در فرهنگ سیاسى اسلامى بعد بصیرت سیاسى، قوه فهم و تحلیل مسائل از نظر ایشان بسیار اهمیت دارد، زیرا عمل بدون شناخت، حرکت در بیراهه است و سرعت عمل، بیش از پیش انسان را از حقیقت دور مى کند:
العامل على غیر بصیرة کالسائر على غیر طریق، فلا تزیده سرعة السیر الاّ بُعدا.
آیت اللّه خامنه اى آگاهى و تحلیل سیاسى را براى مردم چون آب و هوا ضرروى مى دانند و نیز این که مردم باید به حقوقشان واقف باشند:
اسلام مى گوید مردم باید به حقوق خود واقف باشند. امیرالمؤمنین به هوشیار کردن مردم و آگاه ساختن آنها نسبت به حقوقشان اصرار عجیبى داشت.
رهبر انقلاب اصولاً یکى از ویژگى هاى مهم یک نظام سیاسى مردمى و تفاوت آن را نظام دیکتاتورى ـ دیکتاتورى با شمشیر، نظامى گرى و استبداد و یا با حاکمیت سرمایه ـ در همین بعد از فرهنگ سیاسى یعنى آگاهى و فهم سیاسى بر مى شمرند.

ب ـ گرایش سیاسى :

در این بعد از فرهنگ سیاسى و علاقه به فعالیت هاى سیاسى و مهم تر از آن جهت گیرى و تعیین خط مشى سیاسى مهم است.
نگاه مثبت یا منفى نسبت به سیاست و دخالت در آن، مهم شمردن حرفه سیاست در این بخش از فرهنگ سیاسى متجلّى است.
رهبر معظم انقلاب، بر ضرورت جهت گیرى سیاسى و تعیین خط مشى تأکید کرده اند، شناخت جبهه خودى از غیر خودى و در نتیجه گرایش و فعالیت در جبهه خودى، گرایش منفى نسبت به دشمن اسلام و کشور، روحیه استکبار ستیزى و خلاصه اینکه بدانیم در چه خطى کار مى کنیم:
بایستى به روشنى جهت و ماهیت کار خودتان را و حرکت خودتان را بدانید ... باید بدانید که در چه خطى دارید کار مى کنید و چرا دارید کار مى کنید.

ج ـ مشارکت سیاسى :

تجلّى عملى فرهنگ سیاسى، در مشارکت سیاسى است. دخالت در سرنوشت سیاسى جامعه، تصمیم سازى، نقش آفرینى در فرآیند سیاسى کشور و حضور در صحنه، این بُعد از فرهنگ سیاسى را نشان مى دهد. شاید بتوان گفت مهم ترین شاخص فرهنگ سیاسى از این جهت، انتخابات است. حضرت آیت اللّه خامنه اى بارها بر لزوم و حتى وجوب شرکت آحاد مردم در انتخابات مختلف اعم از مجلس شوراى اسلامى، شهر و روستا، ریاست جمهورى و مجلس خبرگان رهبرى سخن گفته اند. ایشان حضور مردم را موجب یأس و نابودى دشمن، استحکام اقتدار ملى و پشتوانه استمرار انقلاب اسلامى مى دانند.
رهبر انقلاب این تصور را که حکومت هاى مردمى لزوما غیر از حکومت الهى و اسلامى اند، خطا دانسته، یکى از جلوه هاى مردمى بودن حکومت را در همین مشارکت سیاسى مى بینند یعنى این که مردم در اداره حکومت و تشکیل حکومت، تعیین حاکم و تعیین رژیم نقش اساسى داشته باشند.
ایشان انتخابات را مظهر حضور مردم و آزادى ملّت در انتخاب سرنوشت خود معرفى مى کنند و شرکت در آن را یک واجب شرعى مى دانند که به یک مورد به عنوان نمونه اشاره مى شود:
شرکت در انتخابات خبرگان را مثل یک واجب شرعى، واجب و لازم بشمرید و تمام آحاد ملت که مشمول این شرایط هستند در انتخابات شرکت کنند.

نقش انقلاب اسلامى ایران در فرهنگ سیاسى

از منظر آیت اللّه خامنه اى، انقلاب اسلامى ایران در سه سطح تأثیر بسزایى را در فرهنگ سیاسى بر جاى گذاشته است که به اختصار بیان مى کنیم:

1 ـ سطح ملى :

در این سطح انقلاب اسلامى، نقش مهمى داشته است که به بعضى از آنها اشاره مى شود:
اوّل: انقلاب اسلامى سخن تازه اى را با عنوان حکومت اسلامى مطرح کرد که بر خلاف فرهنگ سیاسى غربى، نظام لیبرال دموکراسى اروپایى را الگو نمى کرد، بلکه از نظام جدیدى سخن مى گفت.
دوّم: آزادى، استقلال، ضدیت با استبداد و استعمار را ترویج کرده، روح مبارزه و تلاش براى آینده بهتر را در مردم زنده کرد و مهم تر آنکه انسان ها را که در رژیم استبداد شاهنشاهى بى قدر و ارزش شده بودند به ارزش خود آگاه کرد.
سوّم: در تضاد با فرهنگ سیاسى طاغوتى و استعمارى غرب که تلاش مى کردند تا از ملّت ایران موجودى حقیر، مطیع، دست نشانده و ضعیف بسازند، آنان را عزیز، انقلابى، مستقل و قوى بار آورد.
چهارم: بر خلاف فرهنگ سیاسى استبدادى و غربى، روحیه و فرهنگ بسیجى و مهم تر از آن جهادى را در ملّت ایران زنده و تقویت کرد، فرهنگ جهادى در همه عرصه ها و صحنه ها اعم از اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، نظامى و اجتماعى.
پنجم: کامجویى مقامات و وابستگان آنها از قدرت را نفى نموده، با استئثار در قدرت، خویشاوندگرایى و باندبازى به شدت مخالفت کرد.

2 ـ جهان اسلام ؛

تأثیر انقلاب اسلامى در فرهنگ سیاسى جهان اسلام را از جمله در «بیدارى دنیاى اسلام» مى توان نشان داد، به تعبیر رهبر معظم انقلاب ادبیات و فرهنگ انقلاب اسلامى در فضاى عمومى زندگى ملّتهاى مسلمان و عرب به طور کامل رسوخ و نفوذ کرده است.
علاوه بر این، انقلاب اسلامى، در فرهنگ سیاسى جهان اسلام مفاهیم مهمى چون ضدیت با استکبار، ضدیت با تسلط دنیاى کفر بر اسلام و ضدیت با وابستگى سیاسى و اقتصادى را زنده کرده است.
احیاى فرهنگ سیاسى مبتنى بر قرآن، نفى سکولاریزم و مهم تر از همه ضرورت بازگشت به اسلام ناب محمدى(ص) در دنیاى اسلام نشانگر تأثیر سازنده انقلاب اسلامى در فرهنگ سیاسى جهان اسلام است.

3 ـ سطح بین الملل :

رهبر انقلاب معتقدند که انقلاب و نظام جمهورى اسلامى، اجزاى فرهنگ سیاسى رایج بین قدرتمندان عالم را زیر سئوال برده است، به گونه اى که فرهنگ ما، فرهنگى مغایر با آن فرهنگهاست، کما این که وضع حکومت و قدرت سیاسى و رابطه آن قدرت با مردم و پیوند بین آنها در دو فرهنگ متفاوت است.
برخلاف فرهنگ سیاسى غربى، انقلاب اسلامى طرفدارى و دفاع از جنبش همه مستضعفان عالم در مقابل مستکبران و قیام به حق سیاهان را در سطح بین الملل مطرح کرده است.
زیر سؤال بردن شاخص هاى فرهنگ سیاسى غرب در سطح بین المللى از جمله اصالت قدرت، مادى گرایى، دنیا پرستى، حزب بازى، سلطه طلبى، نفى معنویت، جدایى دین از سیاست، جدایى اخلاق و عرفان از سیاست، لیبرالیزم، اومانیزم و امتیازطلبى طبقات سرمایه دار را نیز مى توان از تأثیرات انقلاب اسلامى در فرهنگ سیاسى در سطح بین الملل ذکر کرد.

قبلاً این نکته را بیان کردیم که هر جامعه و ملتى فرهنگ سیاسى خاص خود را دارد، فرهنگ سیاسى نیز خود ریشه در فرهنگ اصیل یک جامعه و ملت دارد و در هر فرهنگى یک سرى اصول بنیادین وجود دارد که نوع تعامل آنها با یکدیگر ساختار و ساختمان فرهنگ سیاسى را از سایر فرهنگ هاى سیاسى متمایز مى کند. از جمله مهم ترین این اصول نوع رابطه دین و سیاست در آن فرهنگ است. از آنجا که شناخت صحیح فرهنگ سیاسى از منظر رهبر انقلاب، بدون درک رابطه دین و سیاست از نگاه ایشان ناممکن است، در این قسمت ضرورى است در حد لازم به آن بپردازیم.
به جز مارکسیست ها که دین و سیاست را همچون اخلاق و حقوق و مانند آن تابعى از اقتصاد مى دانند و نگاه منفى و الحادى نسبت به دین دارند، دو گروه دیگر یعنى روشنفکران سکولار و برخى از مقدس نماها رابطه دین و سیاست را در تباین و تضاد مى بینند، رهبر معظم انقلاب هیچ یک از فرضیه هاى مذکور را برنمى تابند و با استدلال وحدت دین و سیاست را به روشنى اثبات مى کنند، ایشان مى پرسد:
سیاستمدارانى که دائماً دم از جدایى دین و سیاست مى زنند و کسانى از مدعیان دین دارى که به کمک آنان شتافته و همین سخن را تکرار مى کنند، آیا هرگز در آیات قرآن و تاریخ اسلام و احکام شریعت اندیشیده اند؟ آیا فکر کرده اند که اگر دین جدا از سیاست است، پس چرا قرآن همه امور سیاسى را، یعنى حکومت را، قانون را، صف بندى هاى زندگى را، جنگ و صلح را، تعیین دوست و دشمن را و دیگر مظاهر سیاست را، همه و همه را به خدا و دین خدا و اولیاى خدا مرتبط مى کند؟
در نگاه معظم له وحدت دین و سیاست با چهار دلیل زیر اثبات مى شود:

1. سیره سیاسى انبیاء الهى؛

مبارزه پیامبران الهى با طاغوت هاى زمان و طبقات مترف و ملأ، تشکیل نظام سیاسى و اداره جامعه، پرداختن به امور سیاسى اجتماع و تشکیل حکومت دینى به ویژه از سوى رسول خدا محمد بن عبدالله(ص) در مدینة النبى بیانگر آن است.

2. ماهیت آیات قرآنى؛

آیات کریمه قرآن به روشنى وحدت دین و سیاست را بیان مى کند به گونه اى که جاى انکار براى کسى نمى ماند. رهبر انقلاب از کسانى که دین را از سیاست جدا مى دانند مى پرسد:
آیا در آیه «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوّى وعدوّکم اولیاء» و آیه «ولا تطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فى الارض ولا یصلحون» یا آیات معرفى حزب اللّه و حزب الشیطان یا آیات ولایت الله، یا آیات حکم به غیر ما انزل الله، اندیشیده و در آن تأمل کرده اند؟
در ادامه مطلب مى خوانیم آیا اعمال و رفتار سیاسى و اجتماعى انسان ها که بیشترین بخش زندگى آنهاست بدون جزاست؟ پس «ووجدوا ما عملوا حاضراً» و «وُفیّت کُلُّ نفس ما عملت» چیست؟ همچنین از صدها آیه قرآن و احادیث مسلم درباره جهاد و حیات طیّبه قرآنى مى پرسند و اعلام مى دارند که این امور بدون حاکمیت دینى و ولایت الله اجرایش ناممکن است. بنابراین نقش و ارزش سیاست در دین را نمى توان دست کم یا نادیده گرفت.

3. هدف احکام الهى؛

بر این اساس نظام اسلامى در اهداف خود عدالت، رفاه مادى و معنوى، توزیع عادلانه ثروت، گسترش دین در سطح جهانى و اجراى احکام فقهى، سیاسى، نظامى، فرهنگى و اجتماعى و مانند آن را پى مى گیرد. روشن است بدون وحدت دین و سیاست، امکان اجراى این امور به شکل صحیح وجود ندارد، بدون داشتن اقتدار سیاسى ـ نظامى ناشى از حکومت قدرتمند دینى نمى توان ما انزل الله را اجرا کرد.

4. ولایت و سیره ائمه اطهار(ع)؛

در این زمینه معظم له به فلسفه عید سعید غدیر خم، تشکیل نظام اسلامى از سوى برخى از امامان معصوم(ع) و تلاش براى استقرار نظام اسلامى از سوى سایر امامان شیعه اشاره مى کنند، رهبر انقلاب ولایت را اساسى ترین مسئله دین معرفى مى کنند چون ولایت، نشانه و سایه توحید است. ولایت یعنى حکومت، چیزى است که در جامعه اسلامى متعلق به خداست و از خداى متعال به پیامبر و از او به ولىّ مومنین مى رسد. ایشان درباره فعالیت سیاسى ائمه(ع) مى گویند:
خط جهاد و مبارزه ائمه(ع)... در تمام دوران دویست و پنجاه ساله و در شکل هاى گوناگون استمرار داشته و هدف از آن، اولاً تبیین اسلام ناب و تفسیر صحیح قرآن و ارائه تصویرى روشن از معرفت اسلامى است و ثانیاً، تبیین مسئله امامت و حاکمیت سیاسى در جامعه اسلامى و ثالثاً، تلاش و کوشش براى تشکیل آن جامعه و تحقق بخشیدن به هدف پیامبر معظم اسلام(ص) و همه پیامبران؛ یعنى اقامه قسط و عدل و زدودن انداد الله از صحنه حکومت و سپردن زمام اداره زندگى به خلفاء الله و بندگان صالح خداوند.
تز جدایى دین از سیاست در غرب از نظر رهبر انقلاب ناشى از عملکرد منفى کلیسا و مبارزه با افکار نوى علما و دانشمندان بوده است و سپس این فکر را در دنیاى اسلامى بین روشنفکران ترویج کرده اند. سلاطین و مستبدان، روشنفکران وابسته و روحانیان دربارى از جمله کسانى بوده اند که براى حفظ منافع نامشروع خود در کنار استعمارگران اندیشه سکولار را در جوامع اسلامى ترویج داده اند.
معظم له همچنین به نقش احیاگر انقلاب اسلامى امام خمینى در پیوند نوین دین و سیاست و به تعبیر دقیق تر احیاى وحدت دین و سیاست اشاره مى کنند و ثمرات ارزشمند حاکمیت این پارادایم را در امور زیر خاطرنشان مى کنند:
1 ـ تجدید حیات اسلام در جهان جدید؛
2 ـ بازگشت روح عزت اسلامى به مسلمانان؛
3 ـ سرنگونى نظام طاغوتى شاهنشاهى پهلوى؛
4 ـ تشکیل حکومت اسلامى در ایران؛
5 ـ استقلال، آزادى و اصل نه شرقى ـ نه غربى؛
6 ـ ارائه مکتب سیاسى اسلام و تبیین ابعاد آن؛
7 ـ نمایش چهره اصیل دین در جهان امروز؛
8 ـ احیاى خودباورى و بیدارى اسلامى در جهان.
با توجه به نگاه رهبرى در تعامل دین و سیاست، باید گفت، فرهنگ سیاسى اسلامى ریشه در وحدت دین و سیاست دارد و هر گونه جدایى از دین آن را از هویت اصلى خود تهى نموده، بى اعتبار مى سازد. فرهنگ سیاسى ناشى از سکولاریزم، فرهنگى وارداتى، بیگانه و غیر اسلامى است. سکولاریزم با توجه به سیره انبیاء، امامان معصوم، اهداف دین اسلام و ماهیت آیات قرآن کریم، با روح اسلام در تضاد است.
آن فرهنگ سیاسى که اصالت را به قدرت، مادى گرایى و دنیا مى دهد، با نفى معنویت، انزواى دین، جدایى دین و اخلاق از سیاست و حکومت، حاکمیت طبقات سرمایه دار و فاسد و استعمار ملل دیگر را توجیه مى کند، از دموکراسى، حقوق بشر و انسان مدارى سخن مى گوید امّا در عمل خلاف آن رفتار مى کند، اسارت و عبودت انسان ها و نظام سلطه جهانى را توجیه و تأیید مى کند، چگونه مى تواند با روح اسلام سازگارى داشته باشد. آن فرهنگ سیاسى که عدالت در آن بى معناست و افسانه تلقى مى شود، نظام نابرابر اجتماعى و شکاف هاى عظیم ثروت و فقر را طبیعى مى داند. زن بازیچه هوس هاى سیاسى و اقتصادى اوست، بى بندوبارى و فساد اخلاقى را ترویج مى کند، نتیجه دموکراسى در کشورهاى اسلامى را چون به ضرر خود مى بیند (مانند آنچه در ایران، الجزایر و انتخابات مجلس ملى فلسطین با پیروزى حماس اتفاق افتاد) برنمى تابد، در مقابل خداوند خاضع و خاشع نیست، چگونه مى تواند از طرف مسلمانان مؤمن به خدا و ارزش هاى وحیانى پذیرفته شود؟!
فرهنگ سیاسى اسلامى در زمین دین ریشه دارد و فهم آن در منظر رهبر معظم انقلاب مشروط به درک این اساس و نظریه وحدت دین و سیاست است.

بسترهاى فرهنگ سیاسى در ایران

عوامل زمینه ساز و بسترهاى فرهنگ سیاسى در یک کشور متعددند، از یک جهت باورها، ارزش ها و هنجارهاى پذیرفته شده، سنت ها، آداب و رسوم دینى نقش آفرین صورت بندىِ فرهنگ سیاسى اند و از جهتى دیگر نظام سیاسى حاکم در گذشته و تاریخ سیاسى آن کشور، موفقیت ها، شکست ها و حتى موقعیت جغرافیاى سیاسى، موقعیت راهبردى و اقتصاد سیاسى و فرهنگ هاى تأثیرگذار خارجى و تهاجم فرهنگى بستر شکل گیرى فرهنگ سیاسى است.
رهبر معظم انقلاب در تعبیرى بیان مى کنند که فرهنگ ما ساخته شده تاریخ و مکتب و انقلاب ماست. بر این پایه سه عامل زمینه ساز فرهنگ سیاسى در ایران را به قرار زیر مى توانیم بیان کنیم:

الف ـ فرهنگ باستانى :

این فرهنگ ریشه در ایران باستان دارد و نمادهاى آن در سنت ایرانى تداوم یافته، برخى از آنها مانند نوروز و چهارشنبه سورى هنوز رواج دارد.

ب ـ فرهنگ اسلامى :

تأثیر این فرهنگ بر ایران کمى قبل از فتح ایران به دست مسلمانان شروع شده، پس از حاکمیت اسلام تا امروز استمرار یافته است. با این تفاوت که تا نزدیک به زمان صفویه گرایش این فرهنگ با مذهب اهل سنت و پس از آن شیعه دوازده امامى است.

ج ـ فرهنگ غربى :

از زمان انقلاب مشروطیت و همزمان با تحولات فرهنگى وسیع در اروپا با پیدایش مکاتب سیاسى چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و مارکسیسم و فاشیسم، ایران نیز از فرهنگ لیبرال، سوسیال و مارکسیسم تأثیر پذیرفت و باورهاى این فرهنگ هاى سیاسى در لایه هایى از اقشار مردم ایران بویژه روشنفکران تأثیر گذاشت، در دوره پهلوى، رضاشاه تلاش گسترده اى با همکارى روشنفکران سکولار و انگلیسى ها جهت نهادینه کردن فرهنگ سیاسى باستانى و سکولار در ایران انجام داد، محمدرضا پهلوى نیز با کمک آمریکا و انگلیس تداوم بخش آن بود تا اینکه با ظهور امام خمینى (ره) دوباره مکتب و فرهنگ سیاسى اسلام احیا شد و در چالش با دو فرهنگ یادشده پیروزى را نصیب خود کرد، اینک در جامعه ما با پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357، فرهنگ سیاسى غالب، فرهنگ سیاسى اسلام است. در واقع تاریخ ما حاکى از چالش بین سه فرهنگ ایرانى، اسلامى و غربى است. یک لایه زیرین فرهنگ باستانى که ضخامت چندانى ندارد با یک لایه نازک و سطحى از فرهنگ سیاسى غرب، لایه ضخیم و عمیق فرهنگ سیاسى اسلامى را در برگرفته اند. برخى از معاندان و مخالفان فرهنگ سیاسى اسلام نیز سعى در احیاى باورهاى فراموش شده باستانى از یک سو و ترویج ارزش ها و هنجارهاى فرهنگ سیاسى غرب براى مبارزه با فرهنگ سیاسى اسلام دارند، غافل از آنکه فرهنگ سیاسى اسلام چون خورشیدى همواره نورانیت و گرماى خود را بر این سرزمین بخشیده است و لایه هاى نازک ابرهاى سیاه باستانى و غربى نمى توانند مانع از تشعشع آن باشند.
حضرت آیت الله خامنه اى در یک نگاه جامع و گسترده، انواع فرهنگ هاى مؤثر در تاریخ گذشته ما تا امروز را مورد توجه قرار داده، با نقد و بررسى ابعاد آنها حقانیت فرهنگ سیاسى اسلام را اثبات مى کنند. با بهره گیرى از بیانات ایشان ذیلاً به آنها اشاره مى کنیم:

1 ـ فرهنگ شاهنشاهى :

این فرهنگ با نام هاى فرهنگ استبدادى، طاغوتى و سلطنت گرایى نیز در بیانات آمده است. رهبر انقلاب درباره تأثیر و بسترسازى این نوع فرهنگ مى فرماید:
حاکم مستبد در رأس جامعه، همه انسان ها را تبدیل به آدمکهاى مستبد مى کند، فرهنگ استبداد از بالا به پایین سرایت مى کند، همه مستبد مى شوند، همه بى اعتنا به آراء دیگران مى شوند، همه خودمحور، هوس گرا و هواى نفسانى گرا مى شوند. امّا حاکم باتقوا حاکم عادل، جامعه را با تقوا مى کند....
از نظر معظم له فرهنگ شاهنشاهى، فرهنگ اسارت و عبودیت انسان در برابر انسان است، فرهنگ تضعیف انسان ها، خاضع کردن و ذلیل کردن آنهاست فرهنگ نفاق، اختلاف، تفرقه و ناهمدلى مردم باهم است، بر خلاف فرهنگ انقلاب اسلامى که فرهنگ عبودیت خدا و آزادى و رستگارى، فرهنگ صمیمیت، وحدت، انسجام و مهربانى است.
ایشان با تعبیر این نکته که ما از منجلاب یک فرهنگ طاغوتى خارج شدیم، انحصارطلبى و قدرت گرایى را نیز دو ویژگى دیگر این نوع فرهنگ سیاسى برمى شمرند که در قرن هاى متمادى تاریخ گذشته وجود داشته است.
رهبر معظم انقلاب هشدار مى دهند که: این جور نباشد که ما فرهنگ طاغوتى گذشته آن چنان تحت تأثیرمان قرار داده باشد یا قرار بدهد که اگرچه به ظاهر و به نام به طرف معیارهاى اسلامى دعوت یا حرکت مى کنیم، در باطن یک حرکت نامحسوسى به طرف معیارهاى جاهلى و طاغوتى داشته باشیم!

2 ـ فرهنگ غربى :

از نگاه رهبر معظم انقلاب اسلامى، فرهنگ غرب، فرهنگ برنامه ریزى براى فساد انسان است، فرهنگ دشمنى و بغض با ارزش ها، درخشندگى ها و فضیلت هاى انسانى است، فرهنگ خداوندان زور و زر و امپراتوران قدرت است، فرهنگ غفلت از یاد خدا و معنویت است، فرهنگ برهنگى، اختلاط و امتزاج بى قید و شرط زن و مرد است، از لیبرالیسم (آزادى خواهى)، تنها آزادى صاحبان سرمایه، کارتل ها و تراست ها را اراده مى کند، آزادى مطلق خودش را مى خواهد تا هر کار که بخواهد بکند.
فرهنگ غربى، فرهنگ سلطه است که ویژگى آن تهى بودن مفاهیم (مانند حقوق بشر، آزادى، مبارزه با تروریسم و...) از حقیقت و یا تفسیر آنها طبق خواست سلطه گران است. فرهنگ تمایزطلبى یا امتیازخواهى حاکمان نسبت به مردم است، فرهنگ پذیرش ظلم و ظالم، فرهنگ منیّت، تملّق و تعریف هاى دروغ براى نزدیک شدن به حاکم است.
از ویژگى هاى مهم فرهنگ سیاسى غرب، قدرت گرایى و به تعبیر بهتر، اصالت قدرت است. ایدئولوگ ها و تئوریسین هاى آمریکایى امروز صریحاً مى نویسند و مى گویند، حاکمیت بر دنیا حق ماست، رهبر انقلاب با نفى و طرد این نظر، آن را از دیدگاه اسلامى مردود مى دانند: چون قدرت سیاسى دارم، پس این حق را دارم، یعنى تفکر اصالت قدرت، در اسلام جایى ندارد.
ایشان در توضیح فرهنگ سیاسى امروز عالم یعنى قدرت گرایى مى گویند:
در دنیا اغلب بازى ها، بازى قدرت است. فرهنگ سیاسى امروز عالم، فرهنگ قدرت گرایى و قدرت طلبى است... حکومتها، با قدرت طلبى و براى قدرت طلبى، حزب بازى ها با قدرت طلبى و براى قدرت طلبى، شخصیت دادن ها براى مقاصد قدرت طلبانه است. علت هم این است که از ایمان به خدا، از خضوع در مقابل پروردگار عالم و شناختن قدر خدا خبرى نیست، و ما قدروا اللّه حق قدره.
از نگاه رهبر انقلاب، روح حاکم بر فرهنگ غرب، ماده پرستى و دنیاطلبى است. در محیط هاى اروپایى حتى مسئله حق رأى زنان زمانى مطرح شد که منافع کمپانى هاى اقتصادى ـ سیاسى نیازمند آن بود.
معظم له در انتقاد از غربیها که مسلمانان را متحجر و متعصب، کهنه پرست و واپس گرا مى نامند و منظورشان از اصول گرایى و بنیادگرایى همین است، مى گویند:
خودشان به این معنا متعصب و متحجّرند. آن جایى که پاى مسائل مهم براى دنیاى غرب پیش بیاید، از هیچ چیز نمى گذرند، حاضرند انسان هاى زیادى را فدا کنند براى آن چیزى که جزو ارکان و اصول فرهنگ غربى است.
رهبر انقلاب با تأکید بر پیشرفت هاى مادى تمدن غرب، ثروت ها، دانش ها و اختراعات، یادآور مى شوند با وجود این پیشرفت ها، غربیها به معناى انسانى کلمه سعادتمند نیستند، آرامش روحى و عدالت اجتماعى ندارند.
آنان در نظر از تساهل و تسامح سخن مى گویند، امّا در عمل سخت متعصب و متحجّرند، شعار آزادى فکر دارند، اما در عمل فرهنگ خود را بر دیگران تحمیل مى کنند.
کسب دانش مانند آنچه در بحث انرژى هسته اى مشاهده مى کنیم، آزاد نیست، دانش را مى خواهند در انحصار خود بگیرند.
شایان ذکر است که رهبر معظم انقلاب، چنان که قبلاً نیز گذشت چنین نیست که هیچ نکته مثبتى در فرهنگ غرب نبینند و هر نوع تعامل صحیح را رد کنند:
هیچ کس نمى تواند بگوید فرهنگ غرب یکسره زشت است، نه، زیبایى هایى هم حتماً دارد... مجموعه اى است از خوبى ها و بدى ها و یک ملت عاقل، یک مجموعه عاقل و خردمند آن خوبیها را مى گیرد، به فرهنگ خودش اضافه مى کند، فرهنگ خودش را غنى مى کند و آن بدیها را رد مى کند.
به هر روى یکى از عوامل تأثیرگذار در فرهنگ سیاسى ایران، فرهنگ غربى است که فرهنگ اصیل ایرانى، بومى و اسلامى ما را دچار خدشه کرده است، آیت الله خامنه اى در این باره مى فرمایند:
بنابر این ضایع کردند ما را، یعنى من آن چیزى را که عامل اصلى و آن میکروب اساسى مى بینم براى انحطاط فرهنگى و ضیاع فرهنگى خودمان، که واقعاً ضایع کردند ما را از لحاظ فرهنگى... اولاً: گذشته ما را که عمده اش منبعث از اسلام و جوشیده از اسلام و تعالیم اسلام است آن را به فراموشى دادند و از یاد بردند و دوم اینکه ترتیبات غرب را و سبک غرب را با فرهنگ خود آنها، فرهنگ بومى شان، حتى فرهنگ بدوى... عیناً آوردند اینجا براى اینکه این را تزریق کنند.
ادامه دارد...

چکیده
فرهنگ هویت، اصالت و روح جامعه است که به گونه هاى مختلف تقسیم پذیر است. در این میان فرهنگ سیاسى (political culture ) جایگاه ویژه اى دارد و نقش آن در افکار، احساسات، گرایشها، علایق و رفتار ملتها بسیار برجسته است. بر این پایه، مقاله حاضر ، موضوع را از دیدگاه رهبر فرزانه انقلاب اسلامى پى مى گیرد تا روشن شود از بین فرهنگهاى سیاسى مشارکتى ( participant )، اطاعتى ( subject ) و محدود ( parochial ) کدام یک مورد توجه ایشان است.
رویکرد مقاله توصیفى ـ تحلیلى است.

مقدمه

تأثیر بنیادین فرهنگ بر جامعه انکارناپذیر است. فرهنگ هویت، اصالت و روح یک جامعه است. بسیارى از موفقیت ها و یا شکست ها در فرهنگ ریشه دارد. تعالى و انحطاط تمدن یک جامعه را باید در فرهنگ آن جست و جو کرد. ظهور و سقوط دولت ها و ملت ها ریشه در فرهنگ آنها دارد. تأثیر فرهنگ بر جامعه نامحسوس، عمیق و درازمدت است. اگر بنا باشد براى بنیادهاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و نظامىِ جامعه زیربنایى قائل شویم، همانا این زیربنا فرهنگ است. اگر قرار باشد مسائل و مشکلات جامعه را اولویت بندى کنیم، «فرهنگ» اولویت اول را داراست. به تعبیر حضرت آیت الله العظمى خامنه اى:
از هر طرف که حرکت مى کنیم، مى بینیم که به فرهنگ مى رسیم و راهها واقعاً به فرهنگ ختم مى شود.
ایشان در بیان ارزشمند دیگرى نقش و اهمیت فرهنگ را چنین یادآور مى شوند:
فرهنگ مایه اصلى هویت ملتهاست. فرهنگِ یک ملت است که مى تواند آن ملت را پیشرفته، عزیز، توانا، عالم، فنّاور، نوآور و داراى آبروى جهانى کند.
از سویى دیگر راز سقوط تمدن ها و زوال آنها را نیز در ضعف فرهنگ معرفى مى نماید.
از نظر معظم له، مسئله فرهنگ بسیار مهم است، چون ضایعات فرهنگى زود فهمیده نمى شود، مثل تورم اقتصادى نیست که بشود هر روز اندازه گرفت، مثل عقب ماندگى هاى اقتصادى یا سازندگى نیست که پس از چهار، پنج سال جنبه منفى و مثبت آن قابل اندازه گیرى باشد. مسائل فرهنگى در بلندمدت اثر مى کند، دیر فهمیده مى شود و به همین نسبت صعب العلاج است.
رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامى، همچنین درباره نقش فرهنگ در مواجهه با دشمن اعلام مى دارند که اگر ما در زمینه مسائل فرهنگى خودمان را کاملاً اسلامى و انقلابى کنیم، در برخورد نظامى، سیاسى و اقتصادى با دشمن، شکست نخورده و نخواهیم خورد.
در اهمیت، جایگاه و نقش فرهنگ به همین اندازه بسنده کنیم که از نظر رهبر معظم انقلاب اسلامى، استقلال یک ملت جز با استقلال فرهنگى تأمین نمى شود، و اینکه:
فرهنگ در حقیقت همه چیز یک جامعه است، هیچ بنیاد اجتماعى و اقتصادى بدون اتکاء به یک فرهنگ شکل نمى گیرد.
روشن است که فرهنگ به گونه هاى مختلف تقسیم مى شود، سیاسى، اجتماعى، نظامى، اقتصادى، امّا در این میان فرهنگ سیاسى (Political Culture) از اهمیت والاترى برخوردار است.
معمولاً هر ملتى فرهنگ سیاسى خاص خود را داراست. فرهنگ سیاسى در ابعاد مختلف دانشى، مهارتى و نگرشى یک جامعه را متأثر مى سازد، باورها، اعتقادات و حتى دانش هاى خاصى را در جامعه و افراد ترویج مى کند، نوع تعاملات و مهارت هاى سیاسى شهروندان یک جامعه اعم از دولتمردان و سایر افراد را در امور سیاسى ـ اجتماعى شکل مى دهد، احساسات، علائق، گرایش ها، عاطفه ها و رفتارهاى مشخص و معینى را باعث مى شود. فرهنگ سیاسى در واقع چترى است که رویکردها، اهداف، نگرش ها، علائق و رفتارها را در جامعه زیر حمایت و پوشش خود دارد. بنابراین فرهنگ سیاسى یک جامعه بسیار مهم است و در بین انواع فرهنگ ها از همه مهم تر، به تعبیر رهبر معظم انقلاب اسلامى:
مسئله، مسئله فرهنگ است... ؛ در درجه اول هم فرهنگ سیاسى، فرهنگ سیاسى!
شایان ذکر است که اهمیت فرهنگ و فرهنگ سیاسى تنها به گذشته تاریخ برنمى گردد و نقش والاى آن به زمان حال نیز منحصر نمى شود، بلکه باید گفت، تحول آفرینى آن در آینده بیشتر است. به تعبیر ارزشمند شهید مرتضى مطهرى:
انسانِ آینده، حیوان فرهنگى است نه حیوان اقتصادى.
با وجود اهمیت، نقش و جایگاهِ فرهنگ و بویژه فرهنگ سیاسى در گذشته، حال و آینده، تهاجم فرهنگى دشمن، مى کوشد فرهنگ سیاسى جامعه ما را به انزوا بکشاند و گاه چنین تصور مى رود که ما فرهنگ سیاسى مستقلى نداریم؛ ضعف تلاش در زمینه خنثى سازى این تلاش دشمن نیز مشهود است. خلأ موجود ما را بر آن مى دارد تا درباره شناسایى و تبیین ابعاد فرهنگ سیاسى اسلام تلاش بیشترى کنیم. بر این اساس این مقاله، فرهنگ سیاسى را از منظر رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آیت الله خامنه اى مورد توجه قرار داده است. پس از تعریف مفاهیم، با اشاره به رابطه دین و سیاست به عنوان بنیاد فرهنگ سیاسى اسلامى و ایرانى، بسترها، انواع و ابعاد فرهنگ سیاسى در ایران از نظر معظم له بیان مى شود. نقش انقلاب اسلامى ایران در فرهنگ سیاسى در سطح ملى، جهان اسلام و بین الملل از مباحث پایانى مقاله است.

مفهوم شناسى

1 ـ فرهنگ ( Culture )

واژه فرهنگ مفاهیم فراوانى را در درون خود جاى داده است، لذا تعاریف گوناگونى نیز از آن شده است. معانى متفاوت فرهنگ حاکى از پیچیدگى و سیالیّت آن است. فرهنگ هم به مفهوم دانش، علم، معرفت، تعلیم و تربیت آثار علمى و ادبى یک قوم یا ملت است و هم آن را مجموعه آداب و رسوم، عقاید، افکار، ارزش ها و هنجارهاى یک ملت تعریف کرده اند، همان گونه که آن را مجموعه عناصر ذهنى و عینى جارى در سازمان هاى اجتماعى و قابل انتقال از نسلى به نسل دیگر نیز دانسته اند.
بعضى از متفکران فرهنگ را تارهاى معنایى مى دانند که انسان ها آن را بافته و در آن معلق اند. از این نگاه فرهنگ رمز یا نظامى از معانى تلقى مى شود که از طریق آنها انسان ها به ارتباط باهم پرداخته، شناخت و طرز فکر خود را درباره زندگى تداوم و توسعه مى بخشند.
رهبر معظم انقلاب، از فرهنگ در موارد متعددى سخن به میان آورده است و ضمن شکافتن ابعاد آن، تعریف دقیقى ارائه مى دهد:
فرهنگ هر جامعه اى یا هر ملتى یا هر انقلابى... به مجموعه دستاوردهاى ذهنى در آن جامعه [گفته مى شود] که شامل دانش، اخلاق، سنن، آداب و چیزهایى که از اینها سرچشمه مى گیرد [باشد]. به طور کلى ذهنیّت حاکم بر یک جامعه به معناى وسیعش، فرهنگ آن جامعه را تشکیل مى دهد، اعم از اینکه این ذهنیت از درون خود آن جامعه جوشیده باشد و فراورده تجربیات و اندیشه هاى خود آن جامعه باشد یا اینکه از خارج از آن جامعه در آن راه یافته باشد، لکن رنگ آن جامعه را به خود گرفته باشد، خودمانى شده باشد، در او هضم شده باشد.
معظم له در یک تعریف کاربردى نیز فرهنگ را شامل زبان، ادبیات، هنر، عقاید، آداب، سنت ها و خلقیات یک جامعه معرفى مى کند.

2. فرهنگ سیاسى ( Political Culture )

اگر به مجموعه فراورده هاى عمیق ذهنى فرهنگ گفته مى شود، فرهنگ سیاسى باورها، اندیشه و عقاید مربوط به سیاست، قدرت و رهبرى جامعه است. براى درک این مفهوم لازم است به معناى افکار عمومى (Public Opinion) نیز توجه داشته باشیم. فرهنگ سیاسى و افکار عمومى هر دو با تمایلات سیاسى در جامعه ارتباط دارند، هر دو بر رفتارها و عکس العمل شهروندان تأثیر مى گذارند، امّا تفاوت آنها در سطح و عمق است. افکار عمومى با گرایش ها، تمایلات و رفتارهاى سیاسى روز مرتبط است، و از ثبات برخوردار نیست، ممکن است موجى برخیزد و شهروندان نسبت به عملکرد یک قوه حکومتى موقتاً بدبین شوند و موجى دیگر آن را به خوش بینى تبدیل کند. محبوبیت رئیس جمهور امروز در نزد افکار عمومى مثبت باشد و فردا تغییر کند. بنابر این افکار عمومى جامعه مرتب در حال تغییر و دگرگونى است. امّا فرهنگ سیاسى تقریباً از ثبات نسبى برخوردار است. تغییر در فرهنگ سیاسى زمان بر و کند است، مثلاً بدبینى به حکومت و یا برخورد استبدادى در رفتار افراد، از ویژگى هاى فرهنگ سیاسى است که ممکن است حتى با وجود تغییر حکومت استبدادى در عمق اذهان افراد وجود داشته باشد و چنانچه افکار عمومى درباره یک موضوع سیاسى به مدت زیادى دوام پیدا کند و از سطح ذهنیت افراد به عمق آن برود، تبدیل به فرهنگ سیاسى مى شود.
فرهنگ سیاسى در واقع توزیع خاصى از ایستارها، ارزش ها، احساسات، اطلاعات و مهارت هاى سیاسى است که هم بر رفتار شهروندان و هم رهبران و حاکمان تأثیر مى گذارد.
فرهنگ سیاسى، ارزش هاى سیاسى یک جامعه را تعیین مى کند، مبانى مشروعیت نظام سیاسى را روشن مى کند، در سطح و نوع تقاضاهاى سیاسى افراد و گروههاى یک جامعه مؤثر است، ممکن است افراد جامعه را مشارکت جو ( Participant )، فعّال یا منفعل ، پیرو ( Subject )، اقتدارگرا ، دموکرات ، مستبد ، قومیت گرا ، وفاق گرا ( consensual ) و یا منازعه گرا ( conflictual ) بار آورد، بنابر این به سه نوع یاد شده قابل تقسیم است.
رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آیت الله خامنه اى در موارد متعددى از فرهنگ سیاسى سخن گفته اند، اهمیت فرهنگ سیاسى، انواع فرهنگ سیاسى، ویژگى هاى فرهنگ هاى سیاسى مختلف، تفاوت فرهنگ سیاسى اسلامى با فرهنگ سیاسى استبدادى و غربى و نقش انقلاب اسلامى در فرهنگ سیاسى ایران و مسلمانان از مباحث ایشان است از جمله در اشاره به مسائل فرهنگ سیاسى مى فرمایند:
ادب زمامداران، اخلاق زمامدارى در کشور ما، یکى از مسائل فرهنگ سیاسى این است.
در جاى دیگر سلطه فرهنگى را به عنوان مسأله فرهنگ سیاسى طرح مى کنند و درباره فرهنگ سیاسى امروز جهان مى فرمایند:
فرهنگ سیاسى امروز عالم، فرهنگ قدرت گرایى و قدرت طلبى است.
همچنین از ولایت، کرامت بخشى به مردم، مردم سالارى دینى، نفى حاکمیت زور و سلطه، آزادى و آزادگى به عنوان مبانى فرهنگ سیاسى در نظام جمهورى اسلامى ایران یاد مى کنند. معظم له حتى پیشنهاد تشکیل سمینار مستقلى درباره فرهنگ سیاسى اسلامى ایران براى تبیین نکات برجسته آن ارائه مى دهند.
با الهام از سخنان آیت الله خامنه اى، فرهنگ سیاسى را مجموعه «دستاوردهاى ذهنى نسبتاً پایدار و تجلّى عینى آنها در حوزه سیاست» تعریف مى کنیم که در عقاید، ارزش ها، ادبیات، اخلاق، دانش، سنت ها، آداب، هنر، احساسات و گرایش هاى سیاسى یک فرد، گروه و یا ملت ریشه دارد.
رهبر معظم انقلاب اسلامى از یک سو ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مثبت و مطلوب و از سوى دیگر ویژگیهاى فرهنگ سیاسى منفى را به شرح زیر یادآور مى شوند:

الف: ویژگیهاى فرهنگ سیاسى مثبت :

ایمان به خدا، خضوع در مقابل حق، حق شناسى، ادب حاکمان و اخلاق زمامداران، استقلال، نه شرقى نه غربى بودن، حاکمیت پرهیزگاران، ولایت محورى، مردم سالارى دینى، کرامت بخشى به مردم، عدالت و آزادى، احیاى ارزش ها، اصول گرایى و آرمان خواهى، اعتماد به نفس، وجدان کارى، قانون گرایى، مسئولیت پذیرى و پاسخگویى امانت دارى، نظارت و فرصت شناسى.

ب: ویژگیهاى فرهنگ سیاسى منفى :

قدرت گرایى، قدرت طلبى، حزب بازى، شخصیت سازى کاذب، سلطه طلبى، بى اعتنایى به مردم، امتیازطلبى طبقه حاکم، پذیرش نظام جهانى سلطه، حاکمیت زور و اقتدار، اسارت و عبودت انسان ها، استبداد و انحصارطلبى، بى اعتنایى به شخصیت زن، فساد سیاسى، مادى گرایى و نفى معنویت، دشمنى با ارزش ها و فضایل انسانى، جدایى دین و اخلاق و معنویت از سیاست.

اطلاعات تکمیلی از دستگیری عبدالمالک ریگی
دادستان عمومی و انقلاب زاهدان جزئیان بیشتری از نحوه و زمان دستگیری عبدالمالک ریگی بیان کرد.