سفارش تبلیغ
صبا ویژن
 

منوی اصلی
صفحه نخست
پست الکترونیک
آرشیو مطالب
عناوین مطالب وبلاگ
تعداد بازدیدها:


در باره من

کمیل سعیدی

 

آرشیو مطالب
بهمن 1388
اسفند1388
فروردین 1389
اردیبهشت 1389
خرداد 1389

آرشیو موضوعی
اخبار[7] . امام ورهبری[7] . انقلاب اسلامی[7] . اصطلاحات سیاسی[6] . اخبار صهیونیسم[4] . صهیونیسم[4] . خاطرات دفاع مقدس[2] . طنز سیاسی - اجتماعی[2] . فرهنگ ، فرهنگ سیاسى ، مشارکت سیاسى[2] . فرهنگ ، فرهنگ سیاسى ، مشارکت سیاسى . . نوسازی، فرضیات تئوریک نوسازی، ایستارهای سنتی، ایستارهای مدرن . صهونیسم . اصطلاحات سیاسی- تروریسم . اخبارصهیونیسم . اخلاق . انقلاب اسلامی -امام ورهبری . تحجر - تحجر حزبى و سیاسى - عوامل و نشانه هاى تحجر . تحجر ، تحجر حزبى و سیاسى ، عوامل و نشانه هاى تحجر و راه کارهاى م . خاطرات . صهیونیسم و بهائیت .

پیوندهـــــــــا
عاشق آسمونی
گاهِ رهایی
*پرواز روح*
TOWER SIAH POOSH
هه هه هه.....
مُهر بر لب زده
آقاشیر
دانلود بازی موبایل بازی موبایل بازی موبایل بازی موبایل
رشادت
کلبه حقیرانه من

فروشگاه اینترنتی ایران تجارت
هادی
تنهاترین زن

برو بچه های ارزشی
مذهب عشق
مذهب
.*عکس*.
رهروان حسینی ، فدائیان خمینی،پیروان خامنه ای
Ali 09357004336
اگر علم در ثریا باشد مردانی از فارس به آن دست می یابند(پیامبرص)
دریچه
آســــــمــونـــی بــاش
دنیای واقعی
برگی از دفتر زندگی


موعود پرواز نیلوفرعاشق
طلبه میلیونر
سایت جامع اطلاع رسانی برای جوانان ایرانی
سوز و گداز
موج آزاد اندیشی اسلامی
هنوز
فاااااصله...
وبلاگ دزدی
درد ما جز به ظهورش مداوا نشود...









بزرگترین پایگاه دانلود

یا حسین
ایــ عزیـــــز ـــــــران
· قالب های مذهبی

امکانات


این سایت را صفحه خانگی خود کنید ! تماس با مدیر سایت ! اضافه کردن این سایت به علاقه مندیها ! لینک RSS

 

طراح قالب

امیرحسین مهدی پور


Powered By
BLOGFA.COM
مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه (3)

معناى عصمت
عصمت, نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه اى که هیچ گاه مغلوب نمى شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند; مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى یابد, عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى, عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى باشد, از این رو هیچ گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى شود که خطا و اشتباه نیز نکند, با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد; اما اندیشه بالاى او, او را از گناه بیزار مى کند. او در ذات خود مى تواند اشتباه کند; اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى شود که خطا نکند; مانند کسى که حافظه اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است; بلکه نیروهاى قوىاى که در نفس اوست, مانع از گناه مى شود; مانند نیروى قوى عقلى, توجه و زیرکى بسیار بالا, تیزهوشى, ذکاوت, صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت خود, قدرت بر گناه نداشته باشد, دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست, با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است ((فاعبد ربک حتى یإتیک الیقین))(32) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد, مقام او از مومنان صالح پایینتر خواهد بود; زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى کنند و پیامبر یا امام نمى تواند گناه بکند که نمى کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى دارد; بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم تر مى کند.

دلیل بر لزوم عصمت

چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
1ـ اگر پیامبر یا امام, معصوم از گناه و خطا نباشد, وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد; زیرا احتمال مى رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
2ـ اگر گناه کند, در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد, اجتماع ضدین لازم مىآید; یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد, نبوت و یا امامت او بى اثر خواهد بود, پس پیامبر و امام گناه نمى کند.
3ـ اگر گناه کند, باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست; با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است, پس هیچ گاه گناه نمى کند.
4ـ اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود, نیاز پیدا مى کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى کند, اگر خود معصوم باشد, پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد, به دیگرى نیاز پیدا مى کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مىآید و تسلسل باطل است.
5ـ از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى کند و یا اشتباه دارد; زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده, روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
6ـ اگر عصمت نباشد, مردم از او متنفر مى شوند و از او پیروى نمى کنند و پیروى نکردن مردم, نقض غرض نبوت و امامت است; زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم; یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام, جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا, پیامبر را معرفى مى کند و پیامبر, امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است, باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه, این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد, نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد; دنیاى بشر, دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى اندازد, اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است; از یک طرف ادعا مى کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است باید آزاد باشد و هیچ گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى گوید امام باید افضل از تمام امت باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى کنیم:
((و من الامثله التى تشهد بذلک موقفهم من امامه الافضل و امامه المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم)). (33)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند, مى نویسد: از جمله نمونه هایى که گواه بر این مطلب مى باشد, این است که معتزله, امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده اند که کدام یک از آنها باید امام شود; افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى شود, مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
((ان الفضل المطلوب فى الامامه انما یراد لما یعود على الکافه من المصلحه)). (34) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب, شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى گوید:
((و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له إکثر واستنامتهم الیه إتم و شکواهم الیه إعظم فهو بالتقدیم إحق)) هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند, سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد, مانند: شتاب زدگى, زودباورى, قضاوت عجولانه, خشونت و شدت در برخورد با مردم و...(35) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مىآید که اگر بناست امام افضل باشد, نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند, چرا وجود این صفات و شرایط, مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست; اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است ـ که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته ـ مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این, تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته اند, براى امام صفات ویژه اى را شرط دانسته اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام, صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام, با آزادى بشر مخالفت دارد, هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین, آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست; بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى دهند و به همان دلیل که بشر نمى تواند قانون کامل وضع کند و نمى تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد, به همان دلیل بشر, خود نمى تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم, ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم, نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه, براى خود قانون وضع کند; بلکه انسان داراى دو بعد است; بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن, قانونى وضع کند; لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود, نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح, بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت, وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى فرماید: ((من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما تشإ لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من إراد الاخره و سعى لها سعیها و هو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا)).(36)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد, آن مقدار که بخواهیم به او مى دهیم, سپس براى او جهنم را قرار داده ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد, پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد, به هدف عالى آخرت نمى رسد; ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان, چنین مى گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان, عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست, نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت, فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست, هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست, پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت, خداوند مى دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى, انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است; مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است; مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه, الطاف خداست و به منزله داروهایى است براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران, طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى کنند و از نقص به کمال مى برند; بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت, آخرین درمان او کیفر آتش است.(37)
در این سخن, فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
1ـ آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
2ـ دستورات دین موافق با فطرت اصلى انسان مى باشد که عشق به کمال مطلوب است.
3ـ احکام دین, فطرت انسان را براى حرکت به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى دهند.
4ـ باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت, براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
5ـ احکام دین تفضل و عنایت خداست براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
6ـ تکالیف الهى, الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران, اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان بخش جانهاى بیمار است.

تکلیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته, روشن شد که بهترین قانونى که مى تواند راه به کارگیرى آزادى را به انسان بیاموزد و او را از قید و بند شهوات و زندان طبیعت و اسارت غضب رها سازد, قانون الهى است که توسط پیامبران به بشر ابلاغ مى شود. :ت ساه دشاد سفارشهایى هم ازقرآن وحدیث درآسان بودن دین وسخت نبودن دستورات خداشده است:
((یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر)),(38) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت گیرى را نخواسته است.
((و ما جعل علیکم فى الدین من حرج)),(39) خداوند در دین بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد علیه السلام فرمود: ((واعلم ان الله یراد بالیسر و لایراد بالعسر کما إراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر)),(40) و بدان خدا را با آسان گیرى باید پیروى کرد نه با سخت گیرى, چنانچه خداوند از بندگانش آسان گیرى را خواسته و سخت گیرى را براى آنها نخواسته است. و همچنین قواعد عقلى, اصولى, کلامى و فقهى بسیارى که براى آسان گیرى تکالیف انسان, تشریع شده است که به عنوان نمونه, 54 قاعده را در فقه مى توان نام برد.
بنابراین, هر چند خداوند براى هدایت بشر و سعادت انسان, تکالیفى را بر عهده وى نهاده است; لیکن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدایت و یا چاه ضلالت, او را آزاد گذاشته است:
((انا هدیناه السبیل اما شاکرا إو کفورا)),(41) ما به انسان راه را نشان داده ایم; خواه سپاسگزار باشد و یا ناسپاس.
و حتى این آزادى تا اندازه اى است که حق انتخاب دین را نیز به مردم واگذار کرده است: ((لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها والله سمیع علیم)),(42) در انتخاب دین اکراه نیست, راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است, پس هر کس به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد, به دستگیره محکم چنگ زده, از آن جدا شدنى نیست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنایت فرموده و او را آزاد گذاشته است; او مى تواند خدا را انتخاب کند یا شیطان را, آخرت را یا دنیا را, بهشت یا جهنم را, سعادت یا شقاوت را, سرافرازى یا سرافکندگى را.
((تریدون عرض الدنیا والله یرید الاخره)),(43) شما متاع دنیا را مى خواهید و خداوند آخرت را براى شما مى خواهد.
((و من یرد ثواب الدنیا نوته منها)),(44) هر کس پاداش دنیایى را بخواهد, بهره اى از آن را به او مى دهیم.
((و من یرد ثواب الاخره نوته منها)),(45) هر کس پاداش آخرت را بخواهد, بهره اى از آن را به او مى دهیم.
این آیات ودیگر آیاتى که در این زمینه نازل شده است, به ما نشان مى دهد که تحمیل عقیده بر کسى مجاز نیست و اصول دین و اعتقادات باید با اندیشه و استدلال پذیرفته شود یا نه با زور و اجبار:
((من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم فیها)),(46) هر کس زندگى و زیور دنیا را بخواهد, پاداش کارهاى او را در این دنیا به او مى دهیم ولیکن هر کس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش کند, خداوند او را کمک کرده و بر پاداش او مى افزاید.
((و من کان یرید حرث الاخره نزد له فى حرثه)),(47) هر کس کشتزار آخرت را بخواهد, ما آن را افزون مى کنیم.

کاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد, براى اثبات این مطلب, باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا, عرف و عادت, سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. بناى عقلا و عرف, نقش بسیار اساسى در بنیان احکام شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول وفقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود; مانند: حجیت ظهورات, حجیت خبر ثقه, قراردادهاى اجتماعى, پیمانها, عهدها, ازدواج, خرید و فروش, اجاره صلح, بخشش, تشخیص مفاهیم وارده از شرع, تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى که در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه, حکم شرع نیز عوض شود که باز کردن این عنوان و توضیح مطالب ذکر شده نیاز به بررسى بسیار زیادى دارد.
اسلام حتى پیروان سایر ادیان الهى ـ اهل کتاب ـ را نیز به رسمیت مى شناسد و به عقیده آنها احترام مى نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى گوییم; خداوند بندگانش را بر کارهایشان پاداش مى دهد و با آن اراده و اختیارى که به آنها عنایت فرموده, توانایى انتخاب را به آنها داده است.(48)
فرمود ما مى گوییم, خداوند با قدرت خود, مردم را آفرید و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنایت فرمود. با حق انتخاب, عبادت کردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى کرده است و پیروى کردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسندیده است.(49)
از امیرالمومنین(ع) پرسیدند, با چه چیز خدایت را شناختى؟ فرمود: با توانایى تمیز دادن و حق انتخابى که خدا به من داده است و با عقلى که مرا راهنمایى مى کند. (50)
از امام صادق(ع) پرسیدند, چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پیرو حق نیافرید با اینکه مى توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطیع مىآفرید, سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نکنند, بهشت و جهنم براى چیست؟ خداوند مردم را آفرید و به آنها دستور پیروى داد و از نافرمانى نهى کرد و با فرستادن پیامبران, حجت را تمام کرد و با فرستادن کتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم, خود اطاعت را انتخاب کنند و سزاوار پاداش شوند و یا نافرمانى را انتخاب کنند تا کیفر شوند.(51)

خلاصه

1 ـ ریشه و مبانى کلامى و فقهى آزادى و حریت در مذهب شیعه سه اصل برائت, عدم ولایت و اراده و اختیار است که هر سه در مذهب شیعه ثابت شده است.
2 ـ شیعه که از طرفداران اراده و اختیار در انسان است, عدالت را در خداوند پذیرفته و حسن و قبح ذاتى اشیإ را که با درک مستقل عقل شناخته مى شود, قبول کرده و کارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
3 ـ قول به جبر و قول به تفویض باطل است و راه معقول و صحیح, امر بین الامرین است که قرآن و سنت و عقل نیز آن را مى پذیرد.
4 ـ اراده در انسان از کارهاى بدون واسطه نفس است و نیاز به مقدمه اى ندارد.
5 ـ به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر ممکن نیست و براى نشان دادن بهترین راه به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر, نیاز به قانون است تا بتواند خواسته هاى مردم را تعدیل و کنترل نماید و رساترین و جامع ترین قانون, قانون الهى است که توسط پیامبر به بندگان خدا ابلاغ مى گردد.
6 ـ نصب پیامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دلیل که قانون را خدا باید وضع کند, پیامبر و امام را نیز خدا باید نصب کند.
7 ـ معصوم بودن از گناه و خطا در پیامبر و امام, امرى لازم و ضرورى مى باشد که با دلیل قرآن وسنت وعقل به اثبات رسیده است و به همان دلیل که خدا باید فرد معصوم را به عنوان پیامبراعلام کند, به همان دلیل امام معصوم را نیز خدا باید ـ توسط پیامبر ـ اعلام کند.
8 ـ تکالیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تکلیف, همان قانون الهى است که باید از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گیرند.
9 ـ فقه شیعه با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد و در این زمینه بیش از پنجاه قاعده کلى در ارتباط با آزادى و آسان گیرى بر بندگان خدا, وجود دارد.
10 ـ فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد; بلکه آزادى و اراده بشر مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود. با اراده انسان موضوع حکم و یا حالت آن تغییر پیدا مى کند و در نتیجه حکم شرع نیز تغییر پیدا مى کند.
پایان.

پی نوشت ها :

32 ـ سوره فجر, آیه99.
33 ـ دکتر محمد عماره, پیشین, ص198.
34 ـ همان, ص198.
35 ـ همان, ص199.
36 ـ سوره اسرا, آیه18 و 19.
37 ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص152.
38 ـ سوره بقره, آیه185.
39 ـ سوره حج, آیه78.
40 ـ على بن شعبه, تحف العقول, انتشارات موسسه اعلمى, بیروت, 1394ق, ص187.
41 ـ سوره انسان, آیه2.
42 ـ سوره بقره, آیه256.
43 ـ سوره انفال, آیه67.
44 ـ سوره آل عمران, آیه145.
45 ـ همان.
46 ـ سوره هود, آیه15.
47 ـ سوره شورى, آیه20.
48 ـ على بن شعبه, پیشین, ص342.
49 ـ همان, ص344.
50 ـ همان, ص345.
51 ـ طبرسى, احتجاج, انتشارات نشر مرتضى, مشهد, 1403ق, ص340.

نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع : فصلنامه علوم سیاسی


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ یکشنبه 89/1/15 با موضوع نظر
مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه (2)
مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه (2)

امر بین الامرین
پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد, معناى امر بین الامرین هویدا مى شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى دهند; لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تإثیر است; اما به طور مستقل, تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند; اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند; اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است, مى داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى زند, فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص, مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت بین المنزلین و امر بین الامرین.(15)
مقصود از امر, عقیده شیعه است و مقصود از امرین, عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست خدا بسته و کار خدا تعطیل است; بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى زند و نیروى مصرفى در انجام کار, از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد ـ خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت به طاعت مى شود و یا انسان را از گناه باز مى دارد ـ همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها, باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد, آن کار انجام مى گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود, آن فعل ترک مى شود و هر کدام از فعل و ترک, در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده اند, انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده اند, خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده اند و کافرند.
و امر بین الامرین, راه میانه است براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است.(16)

امر بین الامرین از دیدگاه قرآن

خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى شود, از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى گیرد:
1ـ ((و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى))(17) اى رسول ما, تو تیر نینداختى در آن حال که مى انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى, هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است; زیرا رمى که از پیامبر بوده, در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است; بلکه از قدرت خدا بوده است.
2ـ ((و ما تشائون الا ان یشإ الله))(18) و نمى خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن, از طرف خدا قرار داده شده است; نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد; یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى گیرد; بلکه به این معنا که خواست انسان, ظهور خواست خداست و حقیقت, ربط و وابستگى به خداست.
3ـ در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است; مانند: ((فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما))(19) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است; مانند: ((فاردنا ان یبدله ربه))(20) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
4ـ گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده; مانند ((الله یتوفى الانفس حین موتها))(21) خدا در هنگام مرگ جانها را مى گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است; ((قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم))(22) بگو جان شما را فرشته مرگ مى گیرد که بر شما گماشته شده است, و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است; مانند: ((و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه))(23) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده اند.
5ـ اضلال و گمراهى کردن, گاهى به خدا نسبت داده شده است, مانند: ((و یضل الله الظالمین))(24) و گاهى به ابلیس; مانند: ((انه عدو مضل مبین))(25) و گاهى به بندگان, مانند: ((و اضل فرعون قومه)). (26)

امر بین الامرین از دیدگاه روایات

روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
1ـ امام هشتم(ع) فرمود; خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده ام بر معصیت توانا شده اى. من تو را شنوا, بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد, از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى باشد. از این روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى دهم, در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند, پرسش دارد.(27)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است, از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى شود, از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند; زیرا از بدى اختیار خود, نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى کنند.
این حدیث بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را ـ از اطاعت و معصیت ـ انجام مى دهد, از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست; از این جهت به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد; زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد; زیرا بر خلاف عدل و انصاف, نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى کنند.
2ـ امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده, سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سوال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است.(28)
این حدیث بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: 1ـ مهربانى خدا, با قول به جبر سازگار نیست.
2ـ خداوند با قدرت بى پایانش هیچ گاه مغلوب نمى شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند, خدا مقهور نشده و مى تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
3ـ مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده, سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست خود مردم سپرده و خود, کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود, امر و نهى نمى کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز, امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است.(29)

نتیجه بررسى

پس از ثابت شدن سه اصل مذکور (1ـ هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است; 2ـ کسى بر کسى ولایت ندارد; 3ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست; چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است; ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى خواهد بکند, جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى دهد; جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى کند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است, به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند; لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست; زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت, به هم مى رسد و برخورد مى کند.
خواسته هاى بى حد و حصر تمام افراد انسان, آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع, خواسته هاى آنها نافرجام مى ماند و یا قوى, ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر, باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد, بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى شود, بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى رساند, با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى کند, در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها, قانون را وضع کرده است.
((فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها))(30)
وقتى قانون روى فطرت ثابت بشرى وضع شود, همیشه زنده و قابل اجراست; زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى کنیم که یاران پیامبر مى کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش تر شود.
بشر نمى تواند چنین قانونى را وضع کند; زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى کند, دستخوش هواى نفس, ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها, نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند, اندیشه خود را بازگو مى کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى شود و آنچه را نیک دانسته, بد باشد و یا آنچه را بد دانسته, نیک باشد.
هیچ بشرى نمى تواند به فطرت اصلى بشر دست یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس, کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى گردد, با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى شناسم.

آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟

پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند, براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست, حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى, اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند, تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد; زیرا جز خدا کسى نمى داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مىآید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب ((المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه)) ـ در بخش البعد السیاسى للحریه ـ در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر, اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى دانند,[ آن هم] وصیت به ذات امامان نه وصیت به صفات[ او], و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند, امام حجت بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است, امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست, امام در زمان خودش از خدا سخن مى گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت باطنى است, امامت را حکومت کاهنها قرار داده اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى پندارند و او را صاحب حق الهى مى شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى نویسد:
معتزله این اندیشه ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند; زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت, آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت, توهمى بیش نیست که تنها, اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه اى که در آن زندگى مى کند, از او مى گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است, پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است.(31)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى گوییم:
1ـ امام مصدر قانونگذارى و تشریع است;
2 ـ اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى شود;
3ـ اعتقاد به نص بر امامت, با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است; زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد, قانونگذار خداست و پیامبر, واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است, به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست; بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر, در برخى از موارد, تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است, نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت به امام ندارد و مى گوید; امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى گوید از پیامبر به او رسیده; یا از طریق مشافهه امیرالمومنین على بن ابى طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم; یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام, بحث پردامنه و گسترده اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى نماییم.

پی نوشت ها :

15 ـ همان, ص73.
16 ـ همان, ص74.
17 ـ سوره انفال, آیه7.
18 ـ سوره دهر, آیه30.
19 ـ سوره کهف, آیه82.
20 ـ سوره کهف, آیه81.
21 ـ سوره زمر, آیه 42.
22 ـ سوره سجده, آیه11.
23 ـ سوره انفال, آیه50.
24 ـ سوره ابراهیم, آیه27.
25 ـ سوره قصص, آیه105.
26 ـ سوره طه, آیه79.
27 ـ کلینى, اصول کافى, انتشارات اسلامیه, تهران, 1392ق, ج1, ص297, حدیث12.
28 ـ همان, ص296, حدیث9.
29 ـ همان, ص279, حدیث11.
30 ـ سوره روم, آیه30.
31 ـ دکتر محمد عماره, المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه, انتشارات الموسسه العربیه للدراسات و النشر, ص188.


نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع: فصلنامه علوم سیاسی

 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ چهارشنبه 88/12/26 با موضوع نظر
مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه (1)
مبانی آزادی در کلام و فقه شیعه (1)

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است; لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس, در سخنان امیرالمومنین علیه السلام, اولین امام شیعیان, آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو, باید گفت علم کلام, فقه, حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بویژه در زمان پیدایش دو عقیده ((جبر)) و ((تفویض)) در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه, هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله, تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم; زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه, بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد, آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
1ـ حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
2ـ کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد ؛
3ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده, کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول :

ثابت است و علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه, اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه, قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را, که قائل به اباحه شرعى است, نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد, اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال, زیان دنیوى و زیان در آینده, عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح, گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل, اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل; مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى, ضرورى و بدیهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید; چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل, منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند; چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است, زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى, علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود, قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است.(1)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول, اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیإ, مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع, دلیل وارد شده است بر اباحه اشیإ و عقیده ما نیز همین است. (2)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى, اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد;
1ـ اجماع علمإ از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2ـ اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد, عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان; بلکه تمامى عقلا نیز ـ هرچند اهل دین نباشند ـ بر این عقیده اند.(3)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت, حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت, حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن, حکم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است.(4)

اصل دوم :

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل, کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد, وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر سرنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(5)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد, این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (6)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند: ((لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه)), ((الطلاق بید من اخذ بالساق)) و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند, این است که هیچ کس بر دیگرى, بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد, مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند; بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است.(7)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا, پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد; لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد; زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او, جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(8)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن, نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم :

انسان داراى اراده و اختیار است. مسأله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت; آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است; بدین معنا که از آغاز آفرینش, انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده, همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت; زیرا اعتقاد به یک مبدأ توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مىآید, همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر, دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست ـ قائل به تفویض شدند; یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدإ فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است, عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام ((الامر بین الامرین)). توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه, دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود, هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد, مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه, پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند; عقیده به اراده در انسان, سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است; لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد. آن عقیده به ((لا جبر و لاتفویض بل أمر بین الامرین)) یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است; موسوم شد که در پایان, توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست ـ الامر بین الامرین ـ مى پردازیم.
امام خمینى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
1ـ اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند, مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند; نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد; زیرا انسان اگر نیست شود, کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد.(9)
2ـ مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است, در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز, وابستگى, ربط محض و احتیاج صرف هستند; نه اینکه نیاز و فقر, صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج, زائد بر ذات آنها باشد; زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3ـ اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد, باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(11)

پیامدهاى قول به جبر

1ـ خداى تعالى بسیط است و تمام شوون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد, لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود, امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش; زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است, قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(12)
2ـ کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است, صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند; پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا, کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است, چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است, قیاس شود!!(13)
3ـ منشإ آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است, باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد.(14)
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1 ـ سید مرتضى, الذریعه فى اصول الشیعه, انتشارات دانشگاه تهران, شماره1100, ج2, ص809.
2 ـ شیخ طوسى, عده الاصول, انتشارات موسسه آل البیت, قم, ج2, ص117.
3 ـ شیخ انصارى, فرائد الاصول, انتشارات مصطفوى, قم, 1374 ق, ص202.
4 ـ پیشین, ص203.
5 ـ شیخ انصارى, مکاسب, خط طاهر خوشنویس, تبریز, 1375ق, ص153.
6 ـ عبدالله مامقانى, رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام, انتشارات امین التجار حجرى, ص1.
7 ـ سید عبدالاعلى سبزوارى, مهذب الاحکام, مطبعه الاداب النجف الاشرف, نجف, 1402ق, ج16, ص297.
8 ـ امام خمینى, رساله اجتهاد و تقلید, انتشارات دارالفکر, قم, 1382ق, ص144.
9 ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص62.
10 ـ پیشین, ص64.
11 ـ همان, ص66.
12 ـ همان, ص70.
13 ـ همان, ص72.
14 ـ همان, ص72.

نویسنده : سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع: فصلنامه علوم سیاسی

 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ چهارشنبه 88/12/26 با موضوع نظر
فرمان ده گانه صهیونیزم

فرمان ده گانه صهیونیزم

صهیونیست ها با بهره گیری از قداست ده فرمان الهی که بر موسی (ع) در کوه تور نازل شده بود فرمان ده گانه ای را تدوین نمودند.

فرمان اول

در فرمان اول آمده است که یهودیت جریانی دینی نیست بلکه جریانی قومی است یعنی از دیدگاه صهیونیسم ماهیت دینی یهود به ماهیت نژادی تغییر یافته است.

یهودیان بر خلاف پیروان دیگر ادیان، برای پیوستن به دین خویش هیچگونه تبلیغی انجام نمی دهند؛ چرا که از نظر یهودیان تنها فردی یهودی به حساب می آید که اجداد او در طول تاریخ یهودی بوده اند. سخت گیری در این زمینه تا حدی است که معتقدند اگر مردی یهودی با زن غیر یهودی ازدواج کند، فرزند آنها یهودی نیست.

در کشور اسرائیل به شخصی که مادرش یهودی نیست تابعیت این کشور داده نمی شود. یهودیان با اتخاذ این سیستم بسته نژادی خود را امت ممتازی می دانند که بر تمامی اهل کتاب فضیلت دارند. ایشان معتقدند که خداوند متعال تنها متعلق به قوم یهود است و این قوم در نزد خداوند از جایگاهی بلند مرتبه برخورداراست.

بنابر این، قوم گرایی در دین یهود حاصلی جز نژادپرستی به همراه نداشته که البته با روح دین آسمانی در تضاد است.

فرمان دوم

فرمان دوم صهیونیسم بیان می دارد که هر فرد یهودی در هر نقطه دنیا باید از ستم و فقر و محرومیت نجات یابد و تنها راه نجات یهودیان مهاجرت به سرزمین موعود است .

بنابر فرمان اول و دوم صهیونیسم، تمامی اقوام خدمتگزاران یهودیان هستند و آوارگی شان از سرزمین خویش در مقابل تشکیل حکومت یهود بسیار کم ارزش است.

علت اصلی توصیه مذهبی انتخاب فلسطین برای تشکیل دولت یهود، در این است که فلسطین خاستگاه تمام ادیان الهی است. یهودیت و مسیحیت از این سرزمین پاک برخاسته اند. از آنجا که جد گرامی پیامبر اکرم (ص) حضرت اسماعیل و پدر بزرگوارش ابراهیم در این سرزمین مبعوث شده اند می توان فلسطین را خاستگاه اسلام نیز دانست.

شهر بیت المقدس محل اجتماع تمامی ادیان الهی است و کلیسا و مسجد و کنیسه در کنار یکدیگر قرار دارند. قبل از روی کار آمدن دولت صهیونیسم شهر بیت المقدس نمونه ای از همزیستی مسالت آمیز پیروان ادیان الهی در کنار یکدیگر بود.

فرمان سوم

فرمان سوم صهیونیسم بیانگر این مساله است که مشکلات یهودیان باید به دغدغه ای جهانی تبدیل شود و تمام امکانات بشر برای حل آن به کار رود. از آنجاکه یهودیان، اقلیت کوچکی از دنیای امروز را تشکیل می دهند، به تنهایی قادر به حل مسائل فرا روی خویش نیستندو بنا بر این لازم است که تمامی امکانات جهان برای حل مشکلات آنها بسیج شود که تا حدود زیادی نیز در این مساله موفق بوده اند.

تمامی سیاستمداران جهان به فکر ارائه راه حلی برای بحران فلسطین هستند و در جهت خواسته اسرائیل گام برمی دارند، حال آن که به طور مثال مساله کشمیر کمتر مورد توجه قرار می گیرد.

سیاست اسرائیل برای اینکه همواره در کانون توجه عالم قرار گیرد بر منبای ارتباط با قدرتهای بزرگ سیاسی و اقتصادی جهان قرار گرفته است. صهیونیست ها در دوره ای از تاریخ به استعمار پیر انگلستان بسیار نزدیک بودند و بعد از جنگ جهانی دوم، همزمان با افول استیلای انگلیس، خود را به یهودیان آمریکا پیوند زدند، به گونه ای که اگر امروز دولت آمریکا دست از حمایت اسرائیل بردارد، سرنوشت این کشور در خاورمیانه به گونه ای دیگر رقم خواهد خورد.

التبه این ارتباط چنان هوشیارانه و سیستماتیک بنا نهاده شده است که افکار عمومی مردم دنیا، به خصوص مردم ایالات متحده با سیاستهای اسرائیل همراه است و در این راه فعالیتهای فرهنگی و رسانه ای نقش بسیار مهمی ایفا کرده اند.

تفکر مردم آمریکا به گونه ای جهت داده شده است که از فلسطینیان با عنوان تروریست و از یهودیان با نام مظلوم یاد می کنند.

حمایت دولت آمریکا از توسعه طلبی اسرائیلیان، منافع ایالات متحده در خاورمیانه را به خطر انداخته است. مادلین آلبرایت، وزیر امور خارجه سابق ایالات متحده بعد از حادثه 11 سپتامبر طی سخنانی،این حادثه عظیم را نتیجه سیاست خاورمیانه ای ایالات متحده دانست.

معمرقذافی رهبر لیبی نیز محاصره عرفات توسط ارتش اسرائیل را در واقع محاصره جرج بوش رئیس جمهور ایالات متحده در میان صهیونیستها می داند.

فرمان چهارم

فرمان چهارم، بیانگر دیدگاه توسعه طلبانه مکتب صهیونیسم است. سیاست گسترش سرزمینی دولت یهود بر مبنای همین فرمان پی ریزی شده است.

در واقع سیاستمداران مکتب صهیونیسم به قلمرو کنونی دولت اسرائیل که شامل سرزمین فلسطین است قانع نبوده و ایده سرزمینی از سواحل نیل تا کرانه فرات را در ذهن می پرورانند. پرچم اسرائیل گویای این واقعیت است که تحقق چنین سرزمینی از اهداف رسمی دولت یهود است. پرچمی با زمینه سفید و طرح ستاره داوود که در متن آن نقش بسته و دو نوار آبی رنگ که در حاشیه بالایی و پایینی آن به چشم می خورد. اسرائیل، در تبیین پرچم خویش، از دو نوار بالایی و پایینی با عنوان دو رود نیل و فرات یاد می کنند و در واقع مدعی تصرف سرزمینهای واقع در بین این دو رود هست. اگرچه این رفتار در روابط بین المللی محکوم است، لیکن حمایت ابرقدرتی چون آمریکا، صهیونیستها را در رفتار گستاخانه خویش، مصمم تر می سازد.

یکی از سیاستمداران تندرو اسرائیل از دو نوار آبی پرچم این دولت به عنوان رودهای نیل و سند یاد می کند. با توجه به موقعیت جغرافیایی رود سند که در کشور پاکستان واقع است می توان به مقصود یهودیان که همانا رویای تصرف تمام سرزمنیهای اسلامی است پی برد.

ستاره داوود در پرچم اسرائیل اشاره به اعتقاد یهودیان به حضرت داوود، پیامبر بزرگ الهی و بینانگذار آل یهود است . اسرائیل حکومت خویش را تالی حکومت شکوهمند آن حضرت می داند. به عبارت دیگر ستاره داوود سمبل اعتقادات و دیدگاههای قوم یهود است. زمینه سفید پرچم نیز بیانگر صلح است که هیچ سنخیتی با ماهیت تجاوزگرانة این دولت ندارد.

نکته جالب در قانون اساسی اسرائیل مشخص نشدن مرزهای جغرافیایی این کشور است .چه این که هیچ حد و مرزی را در گسترش دولت خویش نمی پذیرند. در صورتی که به سابقه تاریخی تشکیل کشور اسرائیل مراجعه کنیم، در می یا بیم که قلمرو این کشور از مرزهای ابتدایی خویش بسیار فراتر رفته است.

استراتژی ارتش اسرائیل بر این مبناست که در هر گوشه دنیا که امنیت اسرائیل تهدید شود، باید در آنجا حضور داشت، بطور مثال اگر سوریه خطری برای امنیت اسرائیل ایجاد کند ارتش اسرائیل باید سوریه را تصرف کند؛و یا در صورت تهدید آمیز بودن برنامه های هسته ای ایران، نیروگاه هسته ای بوشهر باید نابود شود. بنابراین ماهیت فرمان چهارم صهیونیسم خطری بالقوه فراروی همسایگان اسرائیل و در واقع تهدیدی جدی علیه امنیت جهان اسلام است.

فرمان پنجم

فرمان پنجم صهیونیسم تخلیه سرزمین فلسطین از غیر یهودیان است. آواره کردن فلسطینیان از سرزمین مادری خویش، پیامد عمل به این فرمان است؛ به عبارتی دیگر پروژه مهاجرت یهودیان به فلسطین با کوچ اجباری فلسطینیان از دیار خویش تکمیل خواهد شد.

سردمداران یهود بر پاکسازی فلسطین از غیر یهودیان اصرار می ورزند و معتقدند که سرزمین موعود تنها، منزلگاه یهودیان پاک نهاد است. بنابراین پروژه آواره کردن فلسطینیان از سرزمین خویش از پشتوانه ایدئولوژیکی بسیار قوی برخوردار است.

پروژه اکتشاف بقایای معبد سلیمان در طبقه زیرین مسجد الاقصی بهانه ای برای نابودی قبله اول مسلمانان است. در صورت نابودی مسجد الاقصی تمامی تاریخ اسلام در این منطقه به فراموشی سپرده می شود و سیاست کلی اسرائیل نیز بر همین روال است. در سال 1968 میلادی فردی یهودی، مسجد الاقصی را به آتش کشید که به بهانه دیوانگی وی مسئاله را مختومه اعلام کردند.

مسئله مهمی که باید یادآور شوم این است که تصویر معروف مسجدی با گنبد طلایی که از رسانه ها پخش می شود، در واقع نمایی از مسجد عمر است و مسجد الاقصی به فاصله چند متری این مسجد واقع شده که دارای گنبدی به رنگ نقره ای است. اسرائیلی ها نیز سعی می کنند در تبلیغاتشان، مسجد عمر را به عنوان مسجد الاقصی به جهانیان معرفی کنند. دراین صورت دولت صهیونیسم می تواند بدون رویارویی با هیچگونه اعتراضی به تخریب مسجد الاقصی بپردازد.

فرمان ششم

فرمان ششم صهیونیسم بر مبنای نظامی گری شکل گرفته است، یهودیان به سبب اقلیت اجتماعی خویش در طول تاریخ همواره در جو ترس و وحشت زیسته اند. صهیونیسم برای از بین بردن هراس یهودیان تشکیل ارتش منظم و قدرتمند را هدف خویش قرار داده است. دولت اسرائیل چنان به اجرای این فرمان پایبند است که نظامی گری از حالت وسیله ای برای دفاع از دولت اسرائیل خارج شده و خود به صورت یکی از اهداف اصیل رژیم صهیونیستی در آمده است.

یک اندیشمند اسرائیلی در اظهار نظری بیان می دارد که همه دولتها، ارتش دارند اما اسرائیل ارتشی است که دولت دارد به همین خاطر دولت اسرائیل را با اصطلاح دولت پادگانی می نامند.

لازمه پیشرفت سیاستمداران اسرائیلی، یکی توانایی صحبت به زبان عبری و دیگری سابقه حضور در ارتش و عملیات های مهم نظامی است.با نگاهی به رهبران رژیم صهیونیستی از زمان تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948 می بینیم که تمامی آنها توانایی صحبت به زبان عبری را دارا هستند و به جز خانم گلدامایر، تمامی رهبران اسرائیل از میان نظامیان این کشور بوده اند. دستیابی خانم گلدامایر به مناصب بالای دولت اسرائیل یکی از استثنائات مکتب صهیونیسیم است، چرا که اصولاً چهره های متعصب قوم یهود، زن را موجودی آلوده می دانند که ورود او به معابر یهودیان، ممنوع است. گلدامایر یکی از چهره های حزب کار اسرائیل است که به سبب دیدگاه سوسیا لیستی این حزب به مقام نخست وزیری اسرائیل رسید.

آریل شاررون نخست وزیر کنونی اسرائیل، جنایت های بسیاری را در مبارزه با فلسطینیان مرتکب شده است. بنیامین نتانیاهو و ایهود باراک نخست وزیران قبلی دولت اسرائیل نیز از صاحب منصبان ارتش اسرائیلی بوده اند. موشه دایان و مناخیم بگین نیز از شمار سیاستمدارانی هستند که همگی از درجه داران ارتش اسرائیل بوده اند.

در صورتی که در سایر کشورهای دنیا مانند انگلستان، میلیتارسیم(نظامی گری) نقطه تاریکی در پرونده سیاستمداران محسوب می شود.

در کشور اسرائیل فرد غیر نظامی وجود ندارد بلکه تمامی افراد اجتماع جایگاه ویژه ای در ارتش این کشور دارند، و به جهت حفظ آمادگی رزمی در دوره های یکماهه آموزش نظامی شرکت می کنند. در واقع آرزوی تشکیل بسیج 20 میلیونی در ایران، به طور رسمی در اسرائیل محقق شده است.

نکته دیگر در خصوص فرمان ششم(فرمان نظامی گری)، تکیه بر عنصر تکنولوژی در امر نظامی گری است. در صورتی که در کشوری مانند ایران در دوره جنگ تحمیلی هشت ساله، تکیه بر فرد، یعنی رزمنده شجاع و شهادت طلب یک اصل بود.

در دوران جنگ تحمیلی به سبب تحریم تسلیحاتی کشور، تکیه بر شجاعت فرزندان ملت نقش تعیین کننده ای در تعیین سرنوشت جنگ داشت؛ در صورتی که به سبب هراس شدید یهودیان از مرگ، سیاست ارتش اسرائیل بر مبنای تکنولوژی پیشرفته نظامی بنیان نهاده شده است. در سوره جمعه خداوند متعال صریحاً می فرماید که یهودیان ادعا می کنند که بهترین مردم هستند و خود را از مقربان درگاه الهی می دانند خداوند می فرماید اگر این چنین هستید آرزوی مرگ کنید سپس خداوند می فرماید اینان به سبب اعمالشان هرگز آرزوی مرگ نخواهند کرد.

بازتاب وسیع کشته شدن یک سرباز صهیونیسم در جامعه اسرائیل بیانگر هراس شدید یهودیان از پدیده مرگ است. به همین خاطر انجام عملیات شهادت طلبانه ضربه مهلکی بر ساختار امنیتی این کشور وارد می آورد.

ضعف روحی یهودیان در برابر پدیده مرگ موجب شکل گیری ساختار نظامی اسرائیل بر اساس تکنولوژی پیشرفته است تا تلفات انسانی جنگ در پایین ترین حد ممکن نگاه داشته شود.

به علت همین ترس یکی از نقاط ضعف ارتش اسرائیل پرهیز از شرکت در جنگهای فرسایشی است. با نگاهی اجمالی به تاریخ جنگهای اعراب اسرائیل ملاحظه می شود که هیچ یک بیش از 7 روز طول نکشیده است؛ یعنی دولت اسرائیل در جنگها همواره سعی نموده به کمک تکنولوژی پیشرفته ارتش خویش طی همان هفته اول جنگ به اهداف خویش رسیده سپس میدان جنگ را به پای میز مذاکره بکشا ند.

اعتراف به شکست و عقب نشیتی اسرائیل ازسرزمینهای عربی تا پیش از پیروزی حزب الله در لبنان، سابقه نداشته است.در صورتی که ارتش لبنان از ضعیف ترین ارتشهای منطقه در میان کشورهای عربی محسوب می شود. این پایمردی جوانان متدین شیعه مذهب لبنانی بود که در یک فرایند فرسایشی ارتش خونخوار اسرائیل را وادار به عقب نشین کرد.

فرمان هفتم

فرمان هفتم، سیاست ترور و ایجاد وحشت است. پی گیری سیاست ترور نیز مانند نظامی گری بخشی از ماهیت رژیم صهیونیستی است. بدین معنی که ترور وسیله ای جهت رسیدن به اهداف توسعه طلبانه رژیم اسرائیل نیست بلکه یکی از مبانی شکل گیری رژیم اسرائیل ایجاد وحشت در سرزمینهای اشغالی با استفاده از پدیده ترور است.

یکی از عوامل تسهیل کننده و شتاب دهنده تشکیل دولت اسرائیل پذیرش پدیده ترور به عنوان مبنای عملکرد این رژیم است.

تفکر صهیونیسم مورد قبول تمام یهودیان جهان قرار نگرفته است، به گونه ای که حتی در کشور اسرائیل نیز یهودیان فلسطین الاصل معتقدند که تشکیل دولت یهود قبل از ظهور منجی موعود حرام است و صهیونیسم دولتی اسرائیل را غاصب می دانند.این عده از یهودیان، همچنان شناسنامه های فلسطینی خویش را حفظ کرده اند.

نمونه هایی از یهودیان مخالف صهیونیسم در ایران، ایالات متحده و دیگر کشورهای دنیا فعال هستند. نوام چامسکی منتقد معروف آمریکایی، نمونه ای از یهودیانی است که به شدت با جریان صهیونیسم مخالف است.

تمامی جناحها و شخصیتهای داخلی رژیم اسرائیل، همانند حزب کار و حزب لیکود، آریل شارون و شیمون پزر، ترور را برای پیشبرد اهداف خویش ضروری می دانند. 5 گروه هدف حملات تروریستی این رژیم قرار گرفته اند. اولین هدف ترور، فعالان فلسطین به منظور ایجاد جو رعب و وحشت در بین فلسطینیان و تسریع در امر فرار آنها از سرزمنیهای اشغالی بودند . دومین گروهی که هدف ترور اسرائیلیان قرار گرفتند، انگلیسی های مقیم فلسطین بودند. شخصیتهای خارجی مستقل که افکار و عملکردشان در مجامع بین المللی تهدیدی بر منافع اسرائیل بود سومین گروهی بودند که هدف حملات تروریستی رژیم اسرائیل قرار گرفتند. برای مثال چندی بیش یکی از رهبران مسیحی لبنان به نام ایلی ابیقه برای فاش ساختن نقش آریل شارون در کشتار آوارگان اردوگاههای صبرا و شتیلا اعلام آمادگی کرد. این شخصیت در حادثه بمب گذاری در اتومبیل حامل وی کشته شد و در نتیجه شاهد اصلی پرونده ای که در دادگاه بلژیک برای بررسی جنایات آریل شارون تشکیل گردیده بود خاموش شد.

چهارمین گروه که هدف ترور اسرائیلیان قرار گرفتند، یهودیان مخالف صهیونیست بودند که در جهت مقابله با اهداف رژیم اسرائیل گام برمی داشتند.

ترور گروهی از یهودیان ساکن کشورهای دیگر به منظور وادار کردن آنها به مهاجرت به سرزمین فلسطین پنجمین هدف اسرائیل در راستای اجرای سیاست ترور است.

یکی از تاکتیکهای جذب یهودیان به سرزمین فلسطین ترور یهودیان در سرزمین خویش توسط مزدوران اسرائیلی و نسبت دادن این اقدامات به مخالفان یهودیت بوده است. برای مثال عده زیادی از یهودیان ساکن عراق هدف حمله اسرائیل قرار گرفتند و با نسبت دادن این حملات به مسلمانان عراق، جو وحشت آوری در بین یهودیان عراق ایجاد کردند و همین عامل زمینه مهاجرت یهودیان عراق به اسرائیل را فراهم ساخت. یکی از گمانه زنی ها، در مورد حادثه انفحار کنیسه ای در تونس که چند جهانگرد آلمانی نیز، در آن کشته شدند، بر مبنای دخالت امنیتی اسرائیل استوار است. دلیل چنین گمانی نیز سکونت جمعیت قریب به سه هزار نفری یهودی در تونس می باشد که این انفجار موجی از رعب و وحشت در بین آنها به وجود آورد و توانست سرآغازی بر مهاجرت این عده به اسرائیل باشد.

آریل شارون، نخست وزیر کنونی اسرائیل در پاییز سال 2001 ترور هدفمند رهبران فلسطینی را از سیاستهای راهبردی خویش اعلام کرد. چنین اعلام نظر صریحی در مورد ترور از سوی مقامات بلند پایه کشورها در ادبیات سیاسی امروز جهان پذیرفته نیست.

تشدید حملات تروریستی علیه رهبران سازمانهای فلسطینی نظیر گروه حماس و جهاد اسلامی و جنبش فتح بیانگر عزم راسخ شارون بر اجرای سیاست ترور است.

یهودیانی که از مهاجرت به اسرائیل امتناع می ورزند به کمک اهرم ترور و وحشت ناشی از آن تحت فشار قرار می گیرند. توجیه ایدئولوژیک این رفتار بر این اساس است که یهودیانی که از مهاجرت به سرزمین موعود سرباز می زنند به آرمان یهود خیانت کرده ومرتکب گناه نابخشودنی شده اند.ماموران امنیتی اسرائیل گاهی به واسطه چنین توجیهاتی و زمانی بدون هیچگونه توجیه ایدئولوژیک به ترور اهداف مورد نظر دولت اسرائیل می پردازند.

سیاست دیگر دولت اسرائیل در کوچاندن یهودیان به فلسطین، وعده امنیت، رفاه و ثروت برای مهاجران یهود است. دولت اسرائیل یهودیانی را که در کشورهای مختلف از فقر اقتصادی رنج می برند، با وعده های بهبود وضع اقتصادی، برخورداری از بیمه های اجتماعی و تأمین امکانات مناسب زندگی تطمیع کرده و خلاصه اینکه از اسرائیل با عنوان بهشت روی زمین نام می برد. بسیاری از یهودیان شوروی سابق، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی به امید برخورداری از سطح زندگی بهتر به اسرائیل کوچ کردند؛ البته دولت اسرائیل تمامی مقدمات استقبال از یهودیان تازه وارد را فراهم آورده است.

سیاست جدید دولت اسرائیل، بهره گیری از اقتصاد بهم ریخته کشور آرژانتین و جذب سرمایه داران یهودی این کشور به سوی سرزمین فلسطین است. بسیاری از یهودیان ساکن ایران نیز همزمان با تشکیل دولت اسرائیل،عازم سرزمین رویاهای خویش گشتند، و تنها عده معدودی از آنها هم اکنون در ایران به سر می برند. جهت گیری سیاسی یهودیان ساکن ایران چندان ملموس نیست و به وضوح نمی توان گفت که چه تعداد از آن پیرو خط مشی صهیونیسم هستند و چه تعدادی مخالف سیاستهای دولت اسرائیل می باشند.

به طور مثال چندی بیش، عده ای از یهودیان به جرم جاسوسی برای دولت اسرائیل در شیراز دستگیر و محاکمه شدند، لیکن به طور کلی می توان گفت که اکثریت یهودیانی که سکونت در ایران را بر مهاجرت به اسرائیل ترجیح داده اند، با سیاستهای دولت اسرائیل مؤافق نیستند.

فرمان هشتم

فرمان هشتم بر ایجاد جامعه یهودی در فلسطین اشغالی تاکید دارد. منظور از ایجاد جامعه یهودی، تشکیل جامعه ای با فرهنگ مشخص یهودی است. امروزه جامعه یهود در اسرائیل با نام جامعه موزاییکی شناخته می شود، بدین معنا که یهودیان از کشورهای مختلف با فرهنگهای متفاوت در قالب کشور اسرائیل در کنار یکدیگر قرار گرفته اند.

یهودیان اروپایی تبار با فرهنگی برگرفته از دموکراسی و لیبرالیسم حاکم بر اروپا، هیچ قرابتی با یهودیان دارای تمایلات کمونیستی که از شوروی سابق می آیند احساس نمی کنند. وضعیت یهودیانی که از کشورهای اسلامی به اسرائیل کوچ کرده اند نیز بر همین منوال است.

در واقع یک نوع گسیختگی فرهنگی در جامعه اسرائیل به چشم می خورد که تشکیل دولت اسرائیل برای پیوند بین این فرهنگها کافی به نظر نمی رسد. یهودیانی که از کشورهای شرقی به اسرائیل آمده اند، پایبندی شدیدی به اصالت زندگی خانوادگی در خویش احساس می کنند؛ حال آن که یهودیان با تمایلات غربی ارزشی برای بنیان خانواده قائل نیستند.

بنابراین فراهم آوردن مقدمات فرهنگ سازی در جامعه اسرائیل و ایجاد جامعه ای یکپارچه و مبتنی بر ارزشهای مشترک از سوی تئوری پردازان صهیونیسم مورد توجه قرار گرفته است. تاکنون اسرائیلیها در ایجاد چنین جامعه ای توفیقی بدست نیاورده اند و شکافهای موجود در جامعه اسرائیل در لحظات حساس نمود بیشتری پیدا می کند.

سیاست دولت اسرائیل، همزمان با شروع موج جدید انتفاضه، بر مبنای تلاش برای تقویت وحدت ملی در مقابل دشمن خارجی شکل گرفته است.

فرمان نهم

فرمان نهم اذعان می دارد که اسرائیل دولتی است متعلق به تمامی یهودیان جهان. از دید صهیونیسم، هر یهودی در هر نقطه دنیا که ساکن باشد، شهروند اسرائیل محسوب می شود و دولت اسرائیل با نام دفاع از حقوق شهروندان خویش، حق دخالت در امور داخلی کشورهای دیگر را خواهد د اشت .

به طور مثال درجریان محاکمه یازده یهودی به جرم جاسوسی برای اسرائیل، درشهر شیراز، اقدامات اسرائیل موجب اعتراض نظام بین المللی علیه ایران شد. سیاست دیگری که دولت اسرائیل از اجرای فرمان نهم دنبال می کند، فراهم آوردن زمینه نفوذ یهودیان در هیئت حاکمه سایر کشورهاست تا در سایه آن به منافع ملی اسرائیل در سایر کشورها لطمه ای وارد نشود.

آثار چنین تفکری، به روشنی در ساختار قدرت کشورهای اروپایی و ایالات متحده به چشم می خورد.

اقدام به جاسوسی توسط یهودیانی که شهروند اسرائیل محسوب شده و در کشورهایی دیگر به سر می برند، هیچ احساس گناهی را در نزد چنین اشخاصی بر نمی انگیزد و نوعی خدمت به سرزمین مادری خویش محسوب میشود.

فرمان دهم

بر اساس فرمان دهم اسرائیلیان اعتقاد دارند که ابزارهای متفاوت، برای نیل به اهداف ثابت مورد نیاز است. صهیونیستها معتقدند که به منظور رسیدن به اهداف خویش بهره گیری از هر وسیله ای هر چند در دین یهود حرام شده باشد مجاز است.

به عنوان مثال، به رغم تحریم فساد اخلاقی در دین یهود، صهیونیستها از به کار گرفتن این ابزار در مقابله با دشمنانشان کوتاهی نمی کنند. یکی دیگر از تاکتیکهای صهونیستها این است که هیچگاه منظور اصیل خویش را در هنگام بیان دیدگاههای خود بروز نمی دهند و همواره در هاله ای از ابهام سخن می گویند.

هدف اسرائیلیها از اینگونه سخنان ابهام آمیز، این است که گریزگاه مناسبی برای فرار از زیر بار تعهدات خویش داشته باشند.

گرچه تاکتیکهای صهیونیستها در جهت نیل به اهدافشان بسته به شرایط متغیر است لیکن اسرائیلیها همواره بر رعایت این 10 اصل کلی اصرار می ورزند.


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ دوشنبه 88/12/24 با موضوع نظر
اورشلیم ، بیت المقدس

اورشلیمjerusalem


بیت المقدّس یا اورشلیم، بزرگ ترین و پرجمعیّت ترین شهر و مرکز فلسطین است که بر کوه های «موریا»بنا شده و کوه های صهیون و زیتون از شرق و غرب آن را احاطه کرده اند.این شهر محلّ اولیّن قبله ی مسلمانان، دومین مسجد اسلام، سومین حرم شریف (بعد از مکّه و مدینه)و بنا به فرموده ای از امّام علی (ع)یکی از چهار قصر بهشتی در دنیاست که این چهار قصر عبارتند از:مسجدالحرام، مسجدالنبی(ص)، مسجد بیت المقدّس و مسجد کوفه.
اورشلیم از دو کلمه«اور»و «شلیم»تشکیل یافته است. در زبان عبری «اور»به معنای آتش، روشنایی و مقدّس و «شلیم»به مفهوم شهر، صلح و آرامش است، و بر روی هم به معنی شهر مقدّس،شهر روشنایی، صلح و آرامش است.یهودی ها آن را «بیت همیقداش»به معنی خانه مقدّس نیز می گویند و تا قبل از ظهور اسلام ایلیا نیز خواند شده است.بعد از ظهور اسلام، به تدریج اسامی بیت القدس، بیت المقدّس و مدینه مقدّسه بر آن اطلاق شد.
دایرة المعارف تشیع ذیل واژه ی بیت المقدّس آورده است:
درباره ی فضایل این شهر بسیار گفته و نوشته اند:این شهررا انبیا بنا کرده اند.داوود(ع)و سلیمان (ع)، در این شهر حکومت داشتند، خداوند زکریّا(ع)را به یحیی(ع)، در همین جا بشارت داد.جبال و طیر را در بیت المقدّس برای داوود (ع)مسخّر ساخت، هاجر از کوثا به بیت المقدّس هجرت کرد، موسی(ع)در اینجا به نور پروردگار نگریست در همین جا با خدا تکلّم کرد، مریم عَذرا در بیت المقدّس وفات یافت.عیسی در همین جا زاده شد و عروج کرد، محشر و منشر حساب روز جزا و صراط در همین جا بر پاخواهد شد و اوّلین بقعه ای که در روی زمین ساخته شده همان است که بر صخره بیت المقدّس بنا گردیده است.
همچنین حضرت ابراهیم (ع)فرزندش اسماعیل را برای قربانی کردن به بالای صخره برد و حضرت محمّد (ص) نیزاز این کوه به معراج رفتند.
بدین ترتیب با شهری روبه رو هستیم که برای هر سه دین بزرگ آسمانی، بسیار مقدّس به حساب می آید.
تاریخ، بیانگر آن است که این شهرِ صخره ای، دست کم در طیّ قرون،بیست بار تحت محاصره ی شدید واقع شده، دو بار به دست مهاجمان به کلی ویران گشته و بر جایش شخم زده اند؛ هجده بار تجدید ساختمان شده و سه بار معبد آن بازسازی و مرمّت گردیده است و مردمش شش بار وادار به تغییر دین و مذهب خود شده اند.

معبد سلیمان

همان گونه که گفته شد، اورشلیم در فلسطین واقع است. نام قدیم فلسطین «کنعان»بود و تاریخ آن به سه تا چهار هزار سال پیش از میلاد مسیح(ع)می رسد، تقریباً در قرن سوم پیش از میلاد، حضرت ابراهیم (ع)به این سرزمین آمد.فرزندان ایشان در این مکان سکنا گزیدند، تا آنکه در زمان یعقوب (ع)سیر حوادث، یوسف(ع)را در مصر به قدرت رساند.بر اثر قحطی گسترده، پای فرزندان یعقوب برای گرفتن آذوقه به مصر باز شد.یوسف (ع)برادران را شناسایی کرد و بدین ترتیب خانواده یعقوب (ع)و فرزندان او (بنی اسرائیل)به مصر منتقل شدند.
بنی اسرائیل تا زمان زنده بودن یوسف (ع)در مصر با احترام زندگی می کردند.امّا پس از مرگ او، وضع دگرگون شد.یوسف (ع)پیش از مرگ، همه را جمع کرد و از سختی ای که به آنان می رسد خبر داد.او گفت که مردان کشته خواهند شد، شکم زنان آبستن دریده و کودکان ذبح خواهند شد تا اینکه خداوند حق را به دست یکی از فرزندان لاوی بن یعقوب ظاهر کند.بنی اسرائیل پس از مرگ یوسف 400سال غیبت سختی را تحمل کردند و همواره درانتظار منجی خود بودند.
با ظهور منجی یهودیان -موسی (ع)-قوم بنی اسرائیل از سرزمین مصر به مقصد سرزمین موعود به حرکت درآمدند.موسی (ع)به اذن خداوند دریا را شکافت و فرعونیان همه در آب غرق شدند.موسی (ع)می توانست با بنی اسرائیل به مصر بازگردند، زیرا آنان تمام نقاط مصر را به خوبی می شناختند امّا مأموریت ایشان استقرار در فلسطین و قدس بود تا بتوانند حکومتی تشکیل دهند و پایه گذار حکومت جهانی موحّدان شوند.
پیمودن این مسافت 40 سال به طول انجامید .ایشان 40 سال سرگردانی را به خاطر نافرمانی از دستورات پیامبرشان تحمل کردند ، دچار بیماری و مرگ شدند، پیامبر خود، موسی (ع)، را از دست دادند در حالی که هرگز قبر او را نیافتند و سرانجام در زمان یوشع، جانشین حضرت موسی (ع)، بنی اسرائیل به فلسطین رسیدند.قوم فلسطین در مقابل آنان مقاومت کرد و بنی اسرائیل را مغلوب ساخت.لیکن پس از جنگ های فراوان، مجدداً بنی اسرائیل قدرت گرفتند و بر شهرها مسلّط شدند.در حدود 1000ق.م حضرت داوود(ع)توانست اورشلیم را از دست فلسطینیان خارج کند. حضرت داوود(ع)به فرمان خداوند به ساختن بنای قدس؛ یعنی خانه ی خدا اقدام نمود.امّا از آنجایی که ساخت این بنای مقدّس در اواخر عمر او شروع شد، فرصت اجرای کامل بنای خانه ی خدا را نیافت.بدین سبب پیش از بنای قدس به او ندا رسید که:تکمیل بنای خانه ات را به فرزندت سلیمان واگذاشتیم.
بنابراین بنای معبد بیت المقدّس را داوود(ع)آغاز کرد امّا در زمان سلیمان (ع)با نام معبد یا هیکل سلیمان به پایان رسید.لازم به ذکر است بیت الله الحرام؛ یعنی خانه ی کعبه تقریباً هزار و صد سال زودتر از بنای معبد بیت المقدّس، به دست حضرت ابراهیم (ع)ساخته شد.
سلیمان تمام موقوفات پدر را به داخل خانه ی خدا برد و طلا و نقره و سایر آلات و ادوات را که برای خانه ی خدا هدیه آورده بودند.در خزاین آن جای داد.او مشایخ، بزرگان و رؤسای قوم را خواست تا در اورشلیم جمع شوند و تابوت عهد خداوند را که در قرآن مجید از آن با نام تابوت سکینه یاد شده است از شهر داوود (ع)که بالای کوه صهیون بود، بیاورند.
این معبد در سال 587ق.م به دست بابلی ها ویران شد. معبد دوم در پی غلبه ی سپاهیان کوروش هخامنشی بر بابلی ها در سال 535ق.م مجدداً بنا شد و سرانجام در سال 70 بعد از میلاد توسط تیتوس، امپراتور رم، با خاک یکسان شد.
شش قرن بعد، زمانی که سپاه اسلام در سال 638 بعد از میلاد مسیح بر رُم پیروز گشت و اورشلیم را از بیزانس ها گرفت، مسلمانان در اورشلیم مسجدالاقصی را بازسازی کردند.

بیت المقدّس پس از اسلام

پس از بعثت حضرت محمّد(ص)، در سیزده سال اوّل بعثت که پیامبر در مکّه زندگی می کرد، مسجدالاقصی در بیت المقدّس قبله ی اوّل مسلمانان بود و پس از مهاجرت به مدینه در سال دوم در مسجد بنی سلمه در شهر مدینه، به فرمان خداوند، قبله ی مسلمانان از مسجدالاقصی به مسجدالحرام (خانه کعبه درمکّه)تغییر یافت که شاید خلع سلاح کردن یهود از مهم ترین دلایل آن بوده است؛ زیرا مسلمانان را به خاطر نماز گزاردن به قبله ی آنان تحقیر می کردند.
پس از رحلت پیامبر(ص)، خلیفه ی اوّل، سپاهی را روانه سوریه و فلسطین کرد که با در گذشت او، در زمان خلیفه دوم، سوریه و بیت المقدّس به دست مسلمانان افتاد و رومیان در آنجا شکست خوردند.اهالی شهر، مقاومت زیادی کردند امّا طولانی شدن محاصره و مشکل غذا و شیوع بیماری و...آنان را مجبور به تسلیم شدن کرد.خلیفه ی دوم با مرکب و لباسی بسیار ساده وارد شهر شد که تعجّب اهالی را برانگیخت و قرار داد صلح منعقد شد.خلیفه نسبت به اهالی رفتار بسیار ملایمی داشت و از آن سال (یعنی سال 15 هجری)فلسطین در دست مسلمانان بود.در معاهده ی صلح، مسیحیان در اعمال مذهبی خود آزاد بودند.ساکنان این شهر را عمدتاً مسلمانان عرب تشکیل می دادند و برای مسلمانان نیز قدس به خاطر اینکه قبله ی اوّل بود، بسیار معزّز و مقدّس شمرده می شد.

بیت المقدّس و جنگ های صلیبی

بهانه جنگ های صلیبی، که تا دو قرن، در چند نوبت دامنه یافت، اختلاف میان مسلمانان و مسیحیان بر سر امکنه ی مقدّس بود.دروازه های بیت المقدّس، که در قرن اوّل هجری به تصرف مسلمانان در آمده بود، تا اوایل قرن پنجم هجری، برای زیارت، به روی مسیحیان باز بود.در این اوان مشکلاتی بر سرراه زائران مسیحی پدید آمد و سرانجام سلاجقه، پس از استیلا بر اورشلیم، راه زیارت را بر مسیحیان بستند.در همین سال ها امپراتوری بیزانس نیز در معرض تهدید مسلمانان قرار گرفت و موجب شد که از مسیحیان مغرب یاری بخواهد و پاپ اوربانوس دوم پیروان خود را به جهاد و تصرّف اورشلیم فراخواند.
تشتّت و بی ثباتی اثر خود را بخشید و مسیحیان در نخستین جنگ صلیبی، در سال 492 ق.بیت المقدّس را به تصرّف در آوردند و ممکلت لاتینی اورشلیم را در قلب دنیای مسلمانان، در شام و فلسطین، بنیان نهادند و تا سال 583 ق.که صلاح الدّین ایّوبی بیت المقدّس را باز پس گرفت، بر عدّه ای از بلاد اسلامی فرمان راندند.از آن پس نیز حکومت آنان تا صد سال دیگر، هرچند با دامنه ای بس محدودتر، ادامه یافت.

قدس در قرون اخیر

پس از چندی، با ظهور سلاطین عثمانی ترکیه و نفوذ آنان در کشورهای اسلامی، بیت المقدّس نیز به تصرّف آن سلاطین در آمد.تسلّط امپراتوری عثمانی به مدت چهار قرن و اندی بر قدس و سراسر فلسطین ادامه یافت.در اواخر قرون نوزدهم، شورش ها متعدّدی در فلسطین -به ویژه قدس-به وجود آمد.سیاست حکومت انگلستان که تا آن زمان بر محور حمایت و حفظ تمامیت ارضی که تا آن زمان بر محور حمایت و حفظ تمامیّت ارضی امپراتوری عثمانی در آسیا دور می زد، ناگهان تغییرکرد و خود، قدرتی در برابر دولت عثمانی شد.
دولت انگلستان توانست با سیاست های خود، در سال 1917 قیمومیّت و سرپرستی سرزمین فلسطین را در اختیار بگیرد. پس از چندی عدّه ای از یهودیان، اندیشه «ملّت واحد یهود» را مطرح و برای تشکیل کشوری مستقل برای استقرار آن ملّت،اقداماتی را شروع کردند که مورد تشویق و حمایت جدی دولت انگلیس قرار گرفت.این عدّه، گرفتن کمک های مالی از یهودیان ثروتمند را آغاز نموده، برای پیشبرد مقاصد خود حزبی تشکیل دادند و نام «صهیون»را که نام کوهی در جوار بیت المقدّس است برخود نهادند.اینان در پی رسیدن به آرمان دیرینه ی خود؛ یعنی بازگشت به بیت المقدّس و تشکیل کشور باستانی اسرائیل بودند.
در ابتدای تشکیل جنبش یهود، بیش از چهل هزار یهودی به آن سرزمین مهاجرت کردند.دولت اسرائیل در سال 1948 با اشتغال قسمت وسیعی از فلسطین در مشرق مدیترانه تشکیل شد.

چرا بازگشت به بیت المقدّس؟

مبلّغان انجیلی در آمریکا و انگلیس اعتقاد دارند که پیروان کلیسای پروتستان برای ظهور دوباره ی مسیح باید چند خواسته مسیح را که در تفاسیر کتاب مقدّس در قرن بیستم به عنوان پیش گویی های انجیل بیان شده، عملی نمایند.این جریان نو ظهور در پروتستانتیزم با عنوان «صهیونیسم مسیحی»شهرت دارد.مطابق اعتقادات این مکتب، حوادثی باید به وقوع بپیوندد تا مسیح دوباره ظهور نماید و پیروان این مکتب وظیفه ی دینی دارند که برای تسریع در عملی شدن این حوادث کوشش کنند.برخی از این حوادث عبارتند از :
1.یهودیان از سراسرجهان، به فلسطین آورده شوند و کشور اسرائیل در گسترده ای بین رود خانه های نیل و فرات به وجود آید، یهودیانی که به اسرائیل مهاجرت نمایند اهل نجات خواهند بود.
2.یهودیان باید دو مسجد «اقصی»و«صخره»را در بیت المقدّس منهدم کنند و به جای آن، معبد بزرگ سلیمان را بازسازی کنند؛ به همین سبب از سال 1967 تا به حال، این دو مسجد بیش از صد بار مورد حمله ی یهودیان و مسیحیان صهونیست قرار گرفته است.
3.روزی که یهودیان، مسجد اقصی و مسجد صخره را در بیت المقدّس منهدم کنند، جنگ نهایی مقدّس (!) «آرمگدون»به رهبری آمریکا و انگلیس آغاز می شود و در این جنگ جهانی تمام جهان نابود خواهد شد.
4.در جنگ آرمگدون، مسیح دوباره تولّد یافته در جهان ظهور می کند و ضدّ مسیح را در پایان این جنگ مقدّس(!) شکست می دهد تا حکومت جهانی خود را به مرکزیّت بیت المقدّس برپا سازد.معبدی که به جای مسجدالاقصی و صخره در بیت المقدّس بنا شده، محل حکومت جهانی مسیح خواهد بود.
باز سازی معبد در سال 1967 با تصرّف شهر قدیم اورشلیم آغاز شد.مسیحیان صهیونیست اعتقاد دارند که در مراسم ساخت معبد سلیمان باید گوساله ای سرخ موی قربانی شود.ریچارد لندز،  استاد تاریخ دانشگاه بوستن می گوید:«به دنیا آمدن این گوساله، درست همان چیزی است که مردم انتظار آن را می کشند.ما می توانیم جنگ آخرالزمان را به راه اندازیم.اگر این گوساله قربانی شود، مسلمانان آماده جهاد می شوند.پس بهتراست به جنگ بیندیشیم.به طور حتم پیدا شدن این گوساله، ماشه ی انفجار مسجدالاقصی است».
طبق پیش گویی های مسیحیان صهیونیست،پس از ظهور مسیح و تثبیت حکومت جهانی یهود، اورشلیم به طرز شگفت انگیزی بازسازی می شود واز سطح کنونی به ارتفاع 10 فرسنگ بالا رفته، از هر سو باز خواهد بود و تا دروازه های دمشق گسترش خواهد یافت و اشیایی که سابقاً در معبد بودند به آن باز گردانده خواهد شد.از جمله آن اشیا تابوت عهد است که یهودیان در پی یافتن آن هستند، با وجود اینکه تابوت از ملزومات معبد سلیمان نیست امّا یهودیان انتظار روزی را می کشند که این صندوق پیدا شود.
این درحالی است که بر اساس معتقدات شیعه، تابوت عهد اکنون نزد امام مهدی(عج)است.پیامبر اکرم (ص)در این باره می فرماید:«صندوق مقدّس از دریاچه ی طبریه به دست وی -امام مهدی (ع)-آشکار می شود.آن را آورده، در پیشگاه مقدّس او در بیت المقدّس قرار می دهند و چون یهودیان آن را مشاهده می نمایند، به جز اندکی، بقیه ی آنان ایمان می آورند».
امّام صادق (ع)نیز در حدیثی درباره ی اقدامات حضرت ولیّ عصر(عج)می فرمایند:«زیورهای بیت المقدّس، تابوت سکینه (عهد)، مائده ی بنی اسرائیل، بقایای الواح، عصای موسی و منبر سلیمان، همچنین یک قفیز (واحد وزن)از «مَنّ»را که به بنی اسرائیل فرود آمده بود بیرون می آورد درحالی که از شیر سفید تر باشد!»
این چنین است که این منطقه سال ها به خبر سازترین مکان کره ی زمین تبدیل شده است.بن گوریون، اوّلین نخست وزیر اسرائیل، گفته است:«اسرائیل بدون بیت المقدّس و بیت المقدّس بدون تجدید ساختمان معنایی ندارد».
نوعم لیفنات، برادر لیمورلیفنات، نیز از محافظه کاران تندروی یهودی است، که با طرح عقب نشینی شارون مخالفت کرد.یوفال قرنی از روزنامه نگاران صهیونیستی درباره یوی می گوید که ، نوعم لیفنات رؤیای تخریب بیت المقدّس را در سر می پروراند.قرنی در مصاحبه ای طولانی با لیفنات، به شرح موضع او در برابر مسجد الاقصی پرداخته و از قول وی نقل می کند که لیفنات تخریب این مسجد مقدّس و ساخت معبد موهوم را امری واجب می داند.نوعم لیفنات می گوید: چه خوب بود اگر شرایط برای تخریب «قبّة الصخره»و مسجد الاقصی فراهم می شد، امّا نه از ناحیه ی فنّی و نه سیاسی آمادگی چنین کاری را نداریم، وی در ادامه ی سخنان خود می افزاید:اگر روزی درملّت یهود یک تحوّل فکری رخ دهد، آنان به سرعت به سوی قبّة الصّخره رفته، آن را در آسمان منفجر خواهند کرد.قرنی همچنین به نقل از لیفنات خاطر نشان ساخت که وی مدّعی شد که در هیچ سازمان سرّی که برای تخریب مسجدالاقصی تلاش می کند، عضو نشده است.از منظر لیفنات تخریب این مسجد اساساً هیچ مانعی ندارد.وی در این باره می گوید:«تخریب مسجدالاقصی در وضعیّت سیاسی کنونی عملی نخواهد شد.اگر پرسیده شود که آیا قبّة الصّخرة باید آنجا قرار گیرد؟ پاسخ می دهم هرگز، بلکه معبد کذایی باید در آن مکان قرار بگیرد؛ زیر این مسئله آرمان و آرزوی ملّت یهود و دستور تورات است.یهودیان از سه هزار سال پیش در اندیشه ی بازسازی معبد سلیمان به سر می برند».لیفنات همچنین اظهار داشت که ،«در آن مکان معبدی وجود داشت و اینک در همان مکان، معبد سوم نیز قرار خواهد گرفت و بدون شک قبّة الصّخره نابود شدنی است و نباید در آنجا قرار بگیرد.این شخصیّت تروریستی در پایان سخنان خود چنین می گوید:«مسلّم است که روزی فرا می رسد که ملّت یهود از خواب بیدار شده،خواهند گفت که چرا مسجد الاقصی در این مکان ساخته شده است،ای یهودیان برخیزید و معبد سلیمان را بسازید.در این لحظه است که تمامی بولدوزرها برای تخریب این مسجد به حرکت در می آیند.اگر بولدوزرها نتوانند این کار را انجام دهند، تجهیزات پیشرفته ی جنگی این کار را خواهد کرد».
این سخنان و عملکرد صهیونیست ها در فلسطین و بیت المقدّس، قاطعیّت صهیونیست ها بر اجرای برنامه های پلیدشان را آشکار می کند؛ امّا آنچه مسلم است این است که حضرت مهدی (عج)این ناحیه را تصرّف کرده، دولت جهانی خود را محقّق می کنند.
امیرمؤمنان (ع)مسیر جنگ آخرالزّمان را چنین ترسیم می کند:«آنگاه مهدی با هزار مرکب به سوی قدس شریف حرکت می کند.(با سپاه خود)در شام، فلسطین، صور، عکّا و غزّه منزل می کند.آنگاه مهدی وارد بیت المقدّس می شود».
همچنین از پیامبر اکرم (ص)نقل شده است که مهدی موعود به سنّت من رفتار می کند، عطایایش گوارا می باشد و در بیت المقدّس فرود می آید.
در زمان ظهور، بهترین اقامت گاه ها مکّه و بیت المقدّس است.امام باقر(ع)نیز دراین باره می فرمایند:«بهترین اقامتگاه ها در آن روز، بیت المقدّس است.برای مردم زمانی پیش می آید که هرکسی آرزو می کند که ای کاش آنجا می بود و آن در عهد سفیانی است».


منبع:نشریه موعود،شماره 101

 

 


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ پنج شنبه 88/12/20 با موضوع نظر
خاورمیانه ی جدید

خاورمیانه ی جدید New middle east
اندیشه ای که در سال 1993 توسط "پرز" وزیر امور خارجه ی اسراییل و در کتابی به همین نام مطرح شد. اهداف طرح خاورمیانه ی جدید را می توان به شرح زیر خلاصه کرد:
تفوق اسراییل بر جهان عرب به عنوان رژیمی که از قدرت برتر اقتصادی و نظامی در برابر اعراب برخوردار است و تحمیل سلطه ی اقتصادی و امنیتی بر دنیای اسلام، نقش اسراییل به عنوان پل عبور شرکت های انتفاعی امریکایی و اروپایی به سراسر دنیای اسلام؛ تضمین سلطه ی ایالات متحده ی امریکا بر تمام گذرگاه های واقع در خلیج فارس تا دریای مدیترانه و اقیا نوس هند و در یای سیال؛ تغییر دادن فرهنگ و عقاید اعراب در جهت به رسمیت شناختن موجودیت اسراییل؛ ایجاد گروه بندی های جدید در برابر گروه بندی های عربی؛ ایجاد تغییر در عهد نامه های منطقه و عقد قرار داده های دو جانبه ی تازه بین کشور های عربی و اسراییل.


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ چهارشنبه 88/12/19 با موضوع اصطلاحات سیاسی نظر
صهیونیسم و بهائیت
صهیونیسم و بهائیت
صهیونیسم و بهائیت
از فصول بسیار مهم در پرونده صهیونیستها روابط صمیمانه و همگاری تنگاتنگ سران آن به طور اعم و رژیم اشغالگر قدس به طور خاص با بهائیت است.
سرزمینی که بیش از نیم قرن است صهیونیسم بر آن چنگ افکنده، از دیر باز قبله‌ی بهائیان محسوب می‌شود و افزون بر این، سالها است مرکزیت جهانی بهائیت (بیت‌العدل اعظم) در آن کشور قرار دارد. از این رو این روابط حسنه، اختصاص به امروز و دیروز نداشته و از بدو تأسیس رژیم اسرائیل برقرار بوده است. اگر با تتبع و عمق بیشتری به موضع نگاه شود، می‌توان ردپای این روابط را با آژانس یهود و سران صهیونیسم جهانی در دهها سال پیش از تأسیس رژیم اشغالگر قدس یافت.
پس از سقوط و تجزیه امپراطوری عثمانی،‌فلسطین تحت قیمومت بریتانیا قرار گرفت تا چرچیل (وزیر مستعمرات انگلیس که خود را «یک وزیر ریشه‌دار» می‌خواند) به عنوان کمک به ایجاد «کانون ملی یهود» در فلسطین، مقدمات تأسیس دولت اسرائیل را فراهم سازد. در دوران قیمومت نیز تشکیلات بهائیت در فلسطین از تسهیلات و امتیازات ویژه‌ای برخوردار بود. به نوشته‌ی شوقی افندی، در آن دوران، «شعبه‌ای به نام موقوفات بهائی در فلسطین دایر گشت و هر چیزی که به نام مقام متبرکه بهائی از اطراف عالم به اراضی مقدسه می‌رسید، از پرداخت عوارض و حقوق گمرکی معاف بود و همچنین موقوفات بهائی از پرداخت مالیات معاف بودند...».
پیدا است که استعمار بریتانیا این امتیازات را رایگان در اختیار بهائیت قرار نمی‌دهد. طبعاً سران بهائیت خدمت شایان توجهی برای انگلستان و صهیونیسم انجام داده‌ بودند که مستحق این همه عنایت و توجه ویژه شده بودند. برای درک بیشتر این خدمات باید کمی به عقب بگردیم:
هرتزل بنیانگذار صهیونیسم می‌کوشد که موافقت سلطان عبدالحمید را برای ایجاد یک مستعمره‌نشین صهیونیستی در فلسطین جلب کند، ولی او مخالفت می‌کند و حتی از پذیرش هیئت صهیونیستی به ریاست «مزراحی قاصو» که به همین منظور (همراه پیشنهادهای جذاب و فریبنده) عازم باب عالی است خودداری می‌ورزد او «همچنین یهودیان را مجبور می‌سازد که به جای اجازه‌نامه‌های معمولی، اجازه‌نامه‌های سرخ رنگ حمل کنند تا از ورود قاچاقی آنان و سکونتشان در سرزمین فلسطین جلوگیری شود.» 1 سرانجام به دلیل همین مخالفتها است که به قول صلاح زواوی (سفیر سابق فلسطین در تهران)، سلطان عبدالحمید... تخت خود را به بهای موضع خویش در قبال فلسطین از دست داد».2 سالها بعد در اواخر جنگ جهانی اول با شکست عثمانی، زمینه‌ی رخنه‌ی صهیونیسم به فلسطین فراهم شد و لذا در اواخر جنگ (1917) جیمز بالفور، وزیر خارجه‌ی لندن، مساعدت بریتانیا به طرح تشکیل کانون ملی یهودی در فلسطین را به صهیونیستها می‌دهد (اعلامیه‌ی مشهور بالفور به روچیلد).
در این حال فرمانده کل قوای عثمانی که از نقشه‌های بریتانیا و صهیونیسم در مورد منطقه‌ی فلسطین اطلاع دارد،‌و عباس افندی و یاران وی را نیز در شامات و عراق و ... دست‌اندر کار کمک به ارتش بریتانیا می‌بیند، تصمیم به قتل وی و انهدام مراکز بهائی در حیفا و عکا می‌گیرد، چرا که از نقش این فرقه و رهبران آن در تحقق توطئه‌ها آگاه است. شوقی افندی رهبر بهائیان در این زمینه در کتاب قرن بدیع به صراحت خاطرنشان می‌سازد که: جمال پاشا (فرمانده کل قوای عثمانی) تصمیم گرفت عباس افندی را به جرم جاسوسی اعدام کند. 3
دولت انگلستان نیز متقابلاً به حمایت جدی از پیشوای بهائیان بر می‌خیزد و لرد بالفور تلگرافی به ژنرال آلنبی فرمانده ارتش بریتانیا (در جنگ با جمال پاشا در منطقه‌ی فلسطین) دستور می‌دهد که در حفظ و صیانت عبدالبهاء و عائله و دوستانش بکوشد و امپراتوری بریتانیا در تکمیل این اقدامات، توسط همین ژنرال آلنبی به عباس افندی لقب «سر» و نشان شوالیه‌گری اعطا می‌کند.
چندی بعد عباس افندی از دنیا می‌رود و در حیفا به خاک سپرده می‌شود. با انتشار خبر مرگ او سفارتخانه‌ها و کنسولگری‌های انگلیس در خاورمیانه اظهار تأسف و همدردی کرده و چرچیل (وزیر مستعمرات انگلیس) تلگرامی برای سرهربرت ساموئل ( صهیونیست سرشناس و کمیسر عالی انگلیس در فلسطین) صادر می‌کند و از او می‌خواهد مراتب همدردی و تسلیت حکومت انگلیس را به خانواده‌ی عباس افندی ابلاغ کند.
ساموئل خود با دستیارانش در تشییع جنازه‌ی عبدالبهاء حاضر شده و مقدم بر همه‌ی شرکت‌کنندگان حرکت می‌کند.

تأسیس اسرائیل و منافع مشترک « بهاء ـ صهیون»

تشکیل رژیم اشغالگر قدس در سال 1948 در زمان حیات شوقی افندی اتفاق افتاد. قبل ازآن در سال 1947، سازمان ملل کمیته‌ای را برای رسیدگی به مسئله فلسطین تشکیل داد. شوقی در 14 جولای 1947، طی نامه‌ای به رئیس کمیته مزبور بر مطالب جالب توجهی از منافع مشترک بهائیت و صهیونیسم تأکید ورزید و ضمن مقایسه‌ی منافع بهائیت با مسلمانان و مسیحی‌ها و یهودی‌ها در فلسطین نتیجه گرفت که: «تنها یهودیان هستند که علاقه‌ی آنها نسبت به فلسطینی تا اندازه‌ای قابل قیاس با علاقه‌ی بهائیان به این کشور است زیرا که در اورشلیم، بقایای معبد مقدسشان قرار داشته و در تاریخ قدیم، آن شهر مرکز مؤسسات مذهبی و سیاسی آنان بوده است...» 4
14 می 1948 انگلستان به قیمومت فلسطین پایان داد و همان روز شورای ملی یهود در تل‌آویو تشکیل شد و تأسیس دولت اسرائیل را اعلام کرد. پس از آن شوقی‌افندی در پیام نوروز سال 108 بدیع (1130 ش) نظر مثبت خود و قاطبه‌ی بهائیان را پیرامون تأسیس اسرائیل این چنین تصریح کرد:«... مصداق وعده‌ی الهی به ابناء خلیل و وارث کلیم، ظاهر و باهر، و دولت اسرائیل در ارض اقدس‌، مستقر و به استقلال و اصالت آیین بهائی مفتخر و به ثبت عقدنامه بهائی ومعافیت کافه‌ی موقوفات بهائی در عکا و جبل کرمل و لوازم ضروریه‌ی بنای مرقد باب از رسوم یعنی عوارض و مالیات دولت و اقرار به رسمیت ایام تعطیلی بهائیان موفق و مؤید شده است.... 5
وی همچنین در تلگراف مربوط به تشکیل هیئت بین‌المللی بهائی (بیت‌العدل بعدی) مورخ 9 ژانویه 1951 (1329 ش) تأسیس اسرائیل را تحقق پیشگویی‌های حسینعلی بهاء و عباس افندی شمرد و سپس بین ایجاد این هیئت و تأسیس اسرائیل ارتباط مستقیم برقرار کرد و سه علت برای تأسیس این هیئت بیان داشت که در رأس آنها، تأسیس اسرائیل بود.
این مطلب بسیار عجیب و قابل توجه است،‌زیرا چه رابطه‌ای است میان مؤسسه‌ای که قرار است به عنوان بیت‌‌العدل، رهبری بهائیان را بر عهده گیرد با تأسیس یک رژیم نامشروع و جعلی؟! شوقی سه وظیفه را برای آن هیئت برمی‌شمارد که در رأس آنها: ایجاد روابط با اولیای حکومت اسرائیل قرار دارد و و ظیفه‌ی سوم نیز «ورود در مذاکره‌ با اولیای امور کشوری در باب مسائل مربوط به احوال شخصیه» است. او در جای دیگر «استحکام روابط با امنای دولت جدید‌التأسیس [= اسرائیل] در این ارض» را جزء وظایف هیئت بین‌المللی بهائی می‌داند.
بدین ترتیب، شوقی افندی به عنوان «مبتکر ارتباط صمیمانه با اسرائیل پس از تأسیس این رژیم، روابطی را با آن بنا می‌نهد که فصل مشترک آن، حمایت و اعتماد دو جانبه می‌باشد زیر او تأسیس اسرائیل را «مصداق وعده‌ی الهی به ابناء‌خلیل و وراث کلیم، ظاهر و باهر» می‌خواند.
هیئت بین‌المللی بهائی (جنین بیت‌العدل) در نامه‌ای که 1 ژوئیه‌1952 برای محفل ملی بهائیان ایران ارسال کرد به رابطه صمیمانه شوقی با دولت اشغالگر صهیونیستی اذعان می‌کند: ‌«روابط حکومت [اسرائیل] با حضرت ولی‌امر الله [= شوقی افندی] و هیأت بین‌المللی بهائی، دوستانه و صمیمانه است و فی‌الحقیقه جای بسی خوشوقتی است که راجع به شناسایی امر [= بهائیت] در ارض اقدس [= فلسطین اشغالی] موفقتهایی حاصل گردیده است.»
اما بشنوید از بن‌گوریون (نخست‌وزیر اسرائیل، و رئیس جناح تندرو و به اصطلاح «بازها»ی آن کشور).
بن گوریون این صمیمیت را میان رژیم اسرائیل و قاطبه‌ی بهائیان»، گسترده می‌داند. در نشریه‌ی رسمی محفل ملی بهائیان ایران می‌خوانیم: «با نهایت افتخار و مسرت، بسط و گسترش روابط بهائیت با اولیای امور دولت اسرائیل را به اطلاع بهائیان می‌رسانیم و در ملاقات با بن‌گوریون نخست‌وزیر اسرائیل، احساسات صمیمانه بهائیان را برای پیشرفت دولت مزبور به او نمودند و او در جواب گفته است: از ابتدای تأسیس حکومت اسرائیل، بهائیان همواره روابط صمیمانه‌ با دولت اسرائیل داشته‌اند.» 6
در همین راستا، اسرائیل امکانات ویژه‌ای در اختیار فرضه ضاله قرار می‌دهد که شوقی در پیام آوریل 1954 (1333) گوشه‌ای از آن را بر شمرد. از جمله اینکه، دولت اسرائیل شعبه‌های محافل ملی بهائیان بعضی کشورها (نظیر انگلیس و ایران و کانادا) در فلسطین اشغالی را نیز به رسمیت شناخت تا امکان فعالیت مستقل داشته باشند. وی سپس مطالبی را بیان داشت که نشانگر آن است که شاید رژیم صهیونیستی برای هیچ گروه دیگری این قدر اهتمام نداشته و این از ارزش و اهمیت بهائیت برای آنان حکایت دارد: «با رئیس‌جمهور اسرائیل و نخست‌وزیر و 5 تن از وزرای کابینه و همچنین رئیس پارلمان آن کشور تماس و ارتباط حاصل گردید و در نتیجه‌ اداره‌ی مخصوصی به نام اداره بهائی در وزارت ادیان تأسیس گردید و وزیر ادیان بیانات رسمی در پارلمان ایراد [کرد] و جنبه‌ی بین‌المللی امر و اهمیت مرکز جهانی بهائی را تصریح نمود و در اثر این جریانات، رئیس‌جمهور اسرائیل مصمم گردید در اوایل عید رضوان رسماً مقام مقدس اعلی را زیارت نماید.» 7
به تدریج نتایج ملاقاتهای سیاسی، جنبه‌های ملموس و عینی خود را نشان داد. یکی از نزدیکان شوقی پس از ذکرحمایتهای حاکم انگلیسی فلسطین از بهائیان به عنایات صهیونیستها اشاره کرده می‌گوید: «الان هم دولت اسرائیل همان روش را اتخاذ نموده و دستور رسمی داده شده است که از کلیه عوارض و مالیتها معاف باشند.»
البته دامنه‌ی حمایتها تنها بدینجا محدود نمی‌شد، بلکه معافیت از مالیات، «بعداً شامل بیت مبارک حضرت عبدالبهاء و مسافرخانه‌ی شرقی و غربی نیز گردید... عقدنامه بهائی به رسمیت شناخته شد، وزارت ادیان، قصر مزرعه را تسلیم نمود و وزارت معارف اسرائیل، ایام متبرکه بهائی را به رسمیت شناخت.» 8
گفتنی است که حکومت اسرائیل قصر مزرعه را برای سازمانهای دیگری در نظری گرفته بود، اما با پیگری‌های شوقی و مراجعه‌ی مستقیمش به رؤسای حکومت اسرائیل، به این فرقه اختصاص یافت.
در تقویت بهائیت، البته سران رژیم صهیونیستی نیز نقش داشتند و مثلاً پروفسور نرمان نیویچ، از شخصیتهای سیاسی و حقوقی دولت اسرائیل و دادستان اسبق حکومت فلسطینی، در زمان مسئولیتش، بهائیت را در شمار سه دین ابراهیمی (اسلام ـ مسیحیت و یهودی) به رسمیت شناخت.
در 30 سال اخیر نیز بهائیان و رژیم صهیونیستی روابط خود را ادامه داده و نسبت به گذشته، عمق و گستردگی بیشتری بخشیده‌اند که بحث از آن مجال دیگری می‌‌طلبد.
شواهد فراوان فوق، به روشنی و به نحوی غیر‌قابل تردید، از ارتباط عمیق و گسترده میان بهائیت و صهیونیسم،‌ به ویژه رژیم اشغالگر فلسطین، حکایت دارد.
عجیب است که بهائیان در سایتها و رسانه‌های مربوط به خویش، در مقابل سؤال (یا اعتراض) نسبت به پیوند این فرقه با اسرائیل، با جسارت «کبک‌وار»! ادعا می‌کنند که هیچ رابطه‌ای بین این فرقه با صهیونیسم و اشغالگران فلسطین وجود ندارد و تمرکز بیت‌العدل اعظم بهائیان در اسرائیل پدیده‌ای کاملاً تصادفی است! و هیچ ارتباطی به علائق و منافع مشترک طرفین ندارد!
این شواهد بیش و پیش از همه، حجت را بر افراد عادی بهائیت تمام می‌کند که حکم پیاده نظام، سپر خاکریز و گوشت دم توپ را برای سران فرقه بازی می‌کنند. آنان باید بدانند که رهبرانشان چه وابستگی و پیوستگی عمیقی با صهیونیستهای غاصب و خون‌آشام دارند؟‌و از تشکیلات خود بخواهند که بابت این همه وابستگی به جنایتکاران اشغالگر، توضیح قانع کننده بدهند.
با توجه به روابط وسیع و صمیمانه و اعتماد مشترکی که میان صهیونیسم و بهائیت وجود دارد. طبیعی است که جهان اسلام و آزادگان عالم، به حضور عناصر این تشکیلات در بین خود با دیده‌ی سوءظن نگریسته و با ‌آنان برخورد طرد‌آمیز پیش بگیرند و متقابلاً بدیهی است که وقتی بهائیت، کاکل خود را این گونه محکم به زلف صهیونیسم گره می‌زند، نمی‌تواند ادعا کند که استقرار مرکزیت این تشکیلات در اسرائیل، صرفاً به دلیل قرار داشتن قبور سران فرقه در فلسطین اشغالی بوده و به این دلیل است که اسرائیل به عنوان قبله‌ی اهل بهاء برگزیده شده است.
با وجود این پیوند عمیق، بدیهی است که بهائیان باید در هزینه‌هایی که اسرائیل و صهیونیسم جهانی (در برابر خروش انقلابی مظلومان و محرومان جهان) می‌پردازند، سهیم و شریک باشند.

پی نوشت

1. اطلاعات سیاسی ـ دیپلماتیک، سال 1، شماره 12، 28 خرداد 1365، ص 6.
2. اطلاعات سیاسی، همان، ص 6.
3. شوقی‌افندی، قرن بدیع، تهران مؤسسه ملی مطبوعات امری، 3/291.
4. بهائیان، سید‌محمد‌باقر نجفی، چاپ اول، طهوری، 1357، صص 689 ـ 691.
5. توقیعات مبارکه، شوقی‌افندی، تهران مؤسسه ملی مطبوعات امری، بدیع 125، ص 290.
6. تاریخ قیام 15 خرداد به روایت اسناد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، جواد منصوری، چاپ اول.
7. اخبار امری، مرداد ـ شهریور 1333 ش. صص 4 ـ 5.
8. سالنامه جوانان بهائی ایران، ج 3 (108 ـ 109 بدیع) ص 130.



 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ سه شنبه 88/12/18 با موضوع صهیونیسم و بهائیت نظر
تروریسم

تروریسم


واژه تروریسم (Terrorism) در فرهنگ لغات فرانسه نظام یا «رژیم وحشت» تعریف شده است. پس از انقلاب فرانسه این واژه با نوشتاری از ادموند برک در سال 1795 وارد انگلستان گردید و از آن به‌عنوان دشمن مردم و سنت یاد شد. گرچه این واژه در دوران انقلاب فرانسه به معنای «حکومت وحشت» یا حداقل معادل آن بود، ولی به مرور زمان معنای گسترده‌تری یافت و در فرهنگ لغات در ردیف نظام وحشت و ترور تعریف شد.
استراتژی‌ای که تروریسم را در دل خود رشد می‌دهد، در طی تاریخ در اختیار جنبش‌هایی بوده که ارعاب سیستماتیک، ابزار اصلی برای نیل به مقاصدشان بوده است. یکی از نمونه‌های مشخص و قدیمی جنبش‌های تروریستی‏، جنبش سیکاری است. سیکاری فرقه مذهبی سازمان‌یافته‌ای بود که مردان طبقات پایین اجتماع یهودیان فلسطین باستان را دربر می‌گرفت. سیکاری‌ها با سلطه رومیان در دیار خود مخالف بودند و علیه آنها مبارزه می‌کردند. سیکاری‌ها گروه افراطی ملت‌گرایی بودند که با رومیان سرستیز داشتند. آنها از روشها و تاکتیکهای نامتعارفی بهره می‌بردند؛ تاکتیکهایی چون حمله به دشمنان خود در روز و ترجیحاً در روزهای تعطیل که انبوه مردم در اورشلیم گردهم می‌آمدند. سلاح دلخواه آنان خنجری کوتاه به‌نام سیکا بود که زیر جامه خود پنهان می‌کردند. آنان انبارهای غله را به آتش می‌کشیدند و در شبکه آبرسانی اورشلیم خرابکاری می‌کردند. قربانیان آنان نیز، چه در فلسطین و چه در میان یهودیان مصر‏، افراد میانه‌رویی بودند که اعضای حزب صلح یهود به‌شمار می‌رفتند. براساس اصول اعتقادی سیکاری‌ها‏، تنها سرور انسان خدای یگانه است و با هیچ قدرت زمینی نباید بیعت سیاسی کرد.
در مقایسه با سیکاری‌ها و سایر جنبشهای قدیمی، از جمله حشاشین و تاگ‌های هندی‏، ظاهراً گروههای تروریستی معاصر مقوله کاملاً متفاوتی هستند. تنها پس از انقلاب فرانسه و تشکیل کنگره وین در قرن نوزدهم و سرکوب آمال رهایی و وحدت‌طلبی ملتها‏، موج ترور سراسر اروپا را فراگرفت. در این دوران، جنبش کاربونری در ایتالیا‏، جنبش بورشن‌شافت یا انجمن دانشجویان وحدت‌طلب آلمانی در دانشگاه ایه‌نا‏، و جنبش دانشجویی یوگ‌‌ ــ ‌اسلاو برای کسب استقلال صربستان بزرگ به‌وجود آمدند.
تروریسم سیستماتیک در نیمه دوم قرن نوزدهم پا گرفت و در همان آغاز، انواع کاملاً متفاوتی داشت، ولی در یک نگاه کلی همه آنها با خیزش دموکراسی و ملت‌گرایی در ارتباط بودند. همه شکایت‌ها و تظلمات از قبل وجود داشت؛ اقلیت‌ها سرکوب شده بودند، ملتها از استقلال محروم بودند و حکومت خودکامه یک قاعده بود.
در میان همه این جنبشها، جنبش روسی نارودنایاوُلیا (اراده مردم) اهمیت به مراتب بیشتری داشت، هرچند دامنه فعالیت آنان از ژانویه 1878 تا مارس 1881 ادامه پیدا کرد. درواقع‏، عده بسیاری این جنبش‌ها را نمونه تمام‌عیار یک سازمان تروریستی هوادار خشونت انقلاب در دوران نو می‌دانند، چراکه اعضای آن برخلاف دیگر انواع انقلابیون‏، پردازنده و هوادار نوعی فلسفه «ترور شخصی» بودند. مردم‌گرایان روس خیلی زود به مرحله نظری رسیدند. افراطی‌ترین نظریه‌‌پرداز آنها سرژنچایف، نویسنده کتاب کاتشیسم انقلابی، بود که از دید بسیاری نمونه بارز فلسفه ترور شخصی است.
دومین موج بزرگ تروریسم را در روسیه حزب انقلابیون اجتماعی با قتل سیپیاگین، وزیر امور داخله روسیه، به دست بالماشف در سال 1902 به راه انداختند. انقلابیون اجتماعی در سال 1903 فقط سه سوءقصد بزرگ و در سال 1904 دو سوءقصد دیگر انجام دادند، ولی شمار عملیات آنها در سال 1905 (سال جنگ با ژاپن) به پنجاه‌وچهار مورد، در سال 1906 به هشتادودو مورد و در سال 1907 به هفتادویک مورد بالغ شد. آخرین ترور چشمگیر این گروه، یعنی قتل استولیپین در تالار اُپرای کیف، در سال 1911 یک اقدام فردی به دست یک عامل دو جانبه بود.
سومین موج ترور سیاسی در روسیه که به مراتب کوچک‌تر از دو موج پیشین بود، پس از کودتای بلشویک ها در نوامبر 1917 برخاست؛ این ترورها تاحدودی رهبران کمونیست را هدف گرفته بود‏، ولی مقامات کمونیست بدون دشواری چندانی این چالش ایجاد شده در برابر حکومت خود را سرکوب کردند.
تروریسم ایرلندی (اگر بتوان جنبش آن را تروریستی نامید) هرچند دستاوردهایی ناچیزتر از این داشته، با همه افت و خیزهایش‏، برای مدت بسیار طولانی ادامه یافته است. ارتش جمهوریخواه ایرلند احتمالاً قدیمی‌ترین سازمان تروریستی است که هنوز هم به حیات خود ادامه می‌دهد. نقطه آغاز این حرکت‏، بنیانگذاری سپاه داوطلبان ایرلندی در سده هیجدهم بوده است. در سال 1919 این جنبش نام ارتش جمهوریخواه ایرلند را اختیار کرد و سرانجام در دوره پس از جنگ جهانی دوم هم موج تازه‌ای از خشونت به راه انداخت.
تروریسم ارمنی‌ها برضد سرکوبگری ترک‌ها از دهه 1890 آغاز شد، ولی عمر کوتاهی داشت، و با یک فاجعه در سال 1915 (قتل‌عام ارامنه) پایان یافت. درست در همان زمان، یک سازمان جدایی‌طلب دیگر که با ترک‌ها سرستیز داشت، یعنی سازمان انقلابی مقدونیه داخلی، تحت رهبری دامیان گروئف پا به عرصه وجود گذاشت.
از دیگر گروههای تروریست ملت‌گرایی که پیش از جنگ جهانی اول سر برآوردند، سوسیالیست‌های لهستانی و برخی گروه‌های هندی خصوصاً در بنگال بودند. در هر دوی این موارد سنت تروریستی تا مدت‌ها پس از دستیابی به استقلال ادامه یافت.
در اروپای غربی موج بلند تروریسم با تبلیغ عملی آنارشیست‌ها در دهه 1890 برخاست. هواداران آنارشیسم بر این باور بودند که بهترین راه محقق‌ساختن تغییرات سیاسی ــ اجتماعی و انقلابی‏، به قتل رساندن اشخاصی است که مناصب قدرت را در دست دارند.
عصر سوءقصدها از نظر روان‌شناسی در خور ‌توجه بود، اما اهمیت سیاسی چندانی نداشت. در یک کلام، در مرکز و غرب اروپا هیچ‌گونه مبارزه تروریستی سیستماتیک مشاهده نمی‌شد. چنین رویدادهایی در حاشیه اروپا در روسیه و بالکان و به شکلی متفاوت از آن در اسپانیا به چشم می‌خورد. از جمله این رویدادها ترور ولیعهد اتریش به دست یک جوان صرب متعصب عضو جنبش دانشجویان یوگ ــ اسلاو در بیست‌وهشتم ژوئن 1914 بود که خود زمینه‌ساز جنگ جهانی اول بود.
تا جنگ جهانی اول‏، تروریسم را پدیده‌ای متعلق به گروههای چپ می‌دانستند‏، هرچند که سرشت فوق‌العاده فردگرایانه تروریسم با الگوی این ایدئولوژی کاملاً متفاوت می‌نمود. ولی در سالهای پس از جنگ جهانی اول فعالیتهای تروریستی عمدتاً کار گروههای دست راستی و نیز جدایی‌طلب بود.
در سده بیستم، تروریسم را رژیمهای توتالیتری چون رژیم آلمان نازی تحت رهبری هیتلر و رژیم اتحاد شوروی در دوران استالین عملاً به‌عنوان یک خط ‌مشی دولتی ــ هرچند نه یک خط ‌مشی اعلام‌شده ــ در پیش گرفتند. از این گذشته‏، در دوران ما برخی از دولتها به ارعاب و ترور شهروندان دیگر کشورها نیز دست زده‌اند. این دو پدیده سبب زاده‌شدن و رواج دو اصطلاح تروریسم دولتی و تروریسم بین‌المللی شده است. در این بین بی‌مناسبت نیست از برخورد دوگانه و ریاکارانه ایالات متحده امریکا در قبال پدیده تروریسم ذکری به میان آورد‏؛ چنان‌که دولت امریکا با دست‌مایه قراردادن شعار مبارزه با تروریسم عملاً نقش مهمی در ترویج آن در گوشه و کنار جهان دارد.
از دهه 1980 با قدرت‌یافتن برداشت‌های جدید از ملت‌گرایی‏، دین و سیاست بین‌الملل موج تازه‌ای از ترور، بیشتر کشورهای جهان را درنوردیده است. صرف‌نظر از حوادث تروریستی متعدد اخیر، مهم‌ترین رویداد چشمگیر تروریستی که به اعتراف همگان بزرگ‌ترین نمونه در تاریخ بود، عملیات کوبیدن سه فروند هواپیمای مسافربری امریکایی با سرنشینانش به برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی و مقر پنتاگون در یازدهم سپتامبر 2001 بود که به کشته‌شدن صدها نفر‏، تخریب کامل برج‌های دوقلو و بخشی از ساختمان پنتاگون منجر شد و هنوز جهان در التهاب بازتاب‌های عینی و ذهنی آن گرفتار است. ازاین‌رو حادثه موردنظر سرفصل جدیدی از تغییر و تحولات در عرصه حقوق و سیاست بین‌المللی به‌شمار می‌رود.
از یک دیدگاه، تروریسم مدرن با گونه‌های گذشته آن این تفاوت را دارد که قربانیان آن اغلب شهروندان بی‌گناهی هستند که یا به‌طور تصادفی انتخاب شده یا آنکه صرفاً به‌طور اتفاقی در موقعیت‌های تروریستی حضور داشته‌اند. به دیگر سخن، در زمانه ما کفه قربانیان ترور کور سنگین‌تر از ترور چهره‌های سرشناس شده است.
از دیگر ویژگی‌های ترور در سده بیستم، تاثیر شگرفی است که پیشرفت‌های تکنولوژیک بر سرشت و نمود تروریسم گذاشته است. امروزه با توجه به عمق و شدت وابستگی جوامع در همه امور خود به ذخیره‌سازی‏، بازیابی، تحلیل و انتقال اطلاعات، اصطلاح «تروریسم اطلاعاتی» به قاموس گفتمان تروریسم وارد شده است. اخیراً بسیاری نویسندگان حتی از واژه «تئاتر ترور» استفاده کرده‌اند؛ چراکه رسانه‌ها اقدامات تروریستی را با آب و تاب تمام مطرح می‌کنند و بینندگان، شنوندگان و خوانندگان پیش از اینکه به قربانیان و وخامت اوضاع ترور بیندیشند، چگونگی حادثه و نحوه ترور را تماشا و ارزیابی می‌کنند.

 

منبع:
برگرفته از : ماهنامه زمانه، شماره 51

 

 


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ دوشنبه 88/12/17 با موضوع اصطلاحات سیاسی- تروریسم نظر
آسیب‏شناسی زمامداران از منظر امام علی(ع) (2)
آسیب‏شناسی زمامداران از منظر امام علی(ع) (2)

آسیب‏شناسی زمامداران از منظر امام علی(ع) (1)

7. اخلاق و روحیات ناپسند
دنیازدگی و رفاه‏طلبی
از آفات بزرگی که معمولاً دامنگیر رجال سیاست می‏شود، دنیازدگی و فریفتگی به زرق و برق دنیاست. امام علی(علیه السّلام) با دنیا این‏گونه سخن می‏گوید:
ای دنیا! از من دور شو. مهار تو را بر پشتت نهادم و از چنگالت رهایی یافتم، و از دام‏های تو رسته و از لغزشگاه‏های تو دوری گزیده‏ام. کجایند بزرگانی که به بازیچه‏های خود فریبشان دادی؟ و کجایند امت‏هایی که با زر و زیورت آنان را فریفتی؟ که اکنون در گورها گرفتارند و در درون لحد پنهان!، ای دنیا! به خدا سوگند، اگر شخصی دیدنی بودی و قالبی حس کردنی داشتی، حدود خدا را بر تو جاری می‏کردم، به جهت بندگانی که آنان را با آرزوهایت فریفتی، و ملت‏هایی که به خاک هلاک افکندی، و قدرتمندانی که تسلیم نابودی کردی و هدف انواع بلاها قرار دادی که دیگر نه راه پس دارند و نه راه پیش.
اما هیهات، کسی که در لغزشگاه‏های تو قدم بگذارد سقوط خواهد کرد و کسی که بر امواج تو سوار گردد غرق می‏شود. اما کسی که از دامهای تو رست پیروز می‏شود و آن کس که از تو به سلامت بگذرد نگران تنگی جایگاهش (در قبر) نیست؛ زیرا دنیا در پیش او چونان روزی است که گذشت. از برابر دیدگانم دور شو. سوگند به خدا، رام تو نمی‏گردم تا خوارم سازی، و مهارم را به دست تو نمی‏سپارم تا هر کجا که خواهی مرا بکشانی... .38
سیاست‏های اقتصادی خلفای نخستین در تدوین دیوان و اختلاف پرداخت‏های توجیه‏ناپذیر و به‏دست آوردن غنایم فراوان در جریان فتوحات و عواملی دیگر، موجب دنیازدگی زمامداران و مردم شد. نمونه آن، سعید بن العاص اموی بود که در دوران امارتش بر کوفه گفت: «ان السواد بستان لقریش و بنی‏أمیة». این سخن مورد اعتراض مالک اشتر و کوفیان قرار گرفت.39
یکی از آثار طبیعی رسیدن به قدرت و حکومت، تمکّن مالی است. هرکس به امکانات زیاد دسترسی پیدا کند، روح رفاه طلبی و تجمل گرایی در او زنده می‏شود؛ گرچه در گذشته حتی با آن مخالف بوده باشد.
پیدا شدن روح رفاه‏زدگی و تجمل‏گرایی مانع بسیاری از خدماتی است که مدیران جامعه می‏توانند برای توده‏های مردم انجام دهند. این رفاه زدگی در زوایای مختلف زندگی از قبیل خرید خانه، اتومبیل، برپایی مهمانی‏های آن‏چنانی بروز می‏کند که با پارسایی و ساده‏زیستی، که از زمامداران باید انتظار داشت، منافات دارد.
امام علی(علیه السّلام) از خرید خانه هشتاد دیناری توسط قاضی شهر کوفه (شریح) انتقاد می‏کند و او را از این که خانه را از غیر مال حلال تهیه کرده باشد، برحذر می‏دارد.40 هم‏چنین وقتی خانه مجلل و بزرگ یکی از کارگزاران حکومتی را مشاهده کرد، فرمود:
سکه‏های طلا و نقره سربرآوردند و خود را آشکار ساختند. همانا این ساختمان مجلل و با شکوه توانگری تو را می‏رساند.41
مسعودی گزارش‏های کوتاهی از ثروت عثمان و برخی از عمّال و صحابه را در دوران او چنین آورده است:
عثمان در مدینه خانه‏ای با سنگ و آهک با درهایی از چوب ساج و عرعر ساخت و در مدینه اموال و باغ‏ها و چشمه‏های بسیار داشت. طلحه در کوفه خانه‏هایی ساخت که هم اکنون ـ زمان مسعودی ـ در محله کناسه به نام «دار الطلحتین» معروف است و در مدینه نیز خانه‏ای با آجر و گچ و ساج ساخت. زبیر خانه‏ای در بصره داشت که اکنون (یعنی سال 332 ق.) معروف است و تجّار و مالداران و کشتی‏بانان بحرین و دیگران آن‏جا فرود می‏آیند. او در مصر و کوفه و اسکندریه نیز خانه‏هایی داشت. عبدالرحمن بن عوف خانه وسیعی ساخت که طویله آن گنجایش 100 رأس اسب، 000/1نفر شتر و 000/10 رأس گوسفند داشت و پس از وفاتش یک چهارم از یک هشتم دارایی‏اش 000/84 دینار بود. سعید بن مسیب می‏گوید: وقتی زید بن ثابت مُرد چندان طلا و نقره از خود به‏جا گذاشته بود که آن‏ها را با تبر می‏شکستند. این مقدار غیر از اموال و املاک دیگری بود که قیمت آن به 000/100 دینار می‏رسید. سعد بن ابی‏وقاص در عقیق خانه‏های مرتفع و وسیع بنا کرد و بالای آن، ایوان‏هایی ساخت.42
ولی امام علی(علیه السّلام) الگوی تمام عیار پارسایان و پیشوای همه رهبران تاریخ بشر، هنگام ورود به خزانه بیت‏المال بصره، وقتی نگاهش به طلاها و نقره‏ها افتاد با بی اعتنایی فرمود:
یا صَفْراءُ و یا بَیضاءُ غُرّی غیری، المالُ یَعْسوبُ الظَلَمة و أنا یعسوب المؤمنین.43
ای سیم‏ها و زرها غیر مرا فریب دهید، مال نگهدارنده ظالمان است و من نگهدارنده مؤمنان هستم.
همو زمانی رفتن عثمان بن حنیف والی بصره را به مجلسی که فقرا در آن حضور نداشتند، دور از شأن والی خود بیان کرد و فرمود:
ای عثمان بن حنیف! من نفس خود را با تقوا ریاضت داده‏ام، تا در قیامت در امان و ثابت قدم باشد. من اگر می‏خواستم، می‏توانستم از عسل پاکیزه و مغز گندم و بافته‏های ابریشم برای خود غذا و لباس تهیه کنم؛ اما هیهات که هوای نفس بر من چیره شود... درحالی که در حجاز یا یمامه کسی باشد که به قرص نانی نرسد یا شکمی سیر نخورد... .44
بدین‏ترتیب رفاه‏زدگی زمامداران و رهبران یکی از عوامل آسیب پذیری نظام سیاسی و نیز سبب از بین رفتن اقتدار شخصیت آنان است.

قدرت‏طلبی

یکی از پدیده‏های شوم اخلاقی در قاموس سیاست و سیاست‏مداران، قدرت‏طلبی است. قدرت و حکومت چیزی است که افراد غیرمهذب، حریصانه به دنبال آنند و کمال مطلوب خود را در آن می‏جویند؛ غافل از آن‏که قدرت، نعمتی زوال‏پذیر و از خطرناک‏ترین نعمت‏هاست. امام علی(علیه السّلام) می‏فرماید:
همنشین قدرت و سلطنت سلطان و حاکم، شیر سواری را ماند که دیگران غبطه او را می‏خورند، ولی خود می‏داند که در چه جایگاه خطرناکی است.45
امیرالمؤمنین(علیه السّلام) فلسفه مبارزات سیاسی و نظامی خود را چنین بیان می‏کند:
خداوندا! تو خود می‏دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت و ثروت دنیا نیست، بلکه می‏خواهیم نشانه‏های از میان رفته دینت را باز گردانیم، و در سرزمین‏های تو اصلاحات انجام دهیم، تا بندگان ستم دیده‏ات در امن و امان زندگی کنند، و قوانین و مقررات فراموش شده دینت دو باره اجرا گردد.46
در جای دیگر راجع به حق مسلم خویش و سزاوارتر بودنش به حاکمیت اسلامی سخن می‏گوید، ولی یادآوری می‏کند تا زمانی که اوضاع مسلمانان روبه‏راه باشد و جز بر من، بر دیگری ستم نشود، برای رضای خدا سکوت خواهم کرد.47 هم‏چنین در نامه‏ای به مردم مصر این مطلب را یادآوری می‏کند:
وقتی دیدم دین محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از بین می‏رود، برخاستم و حکومت را پذیرفتم ... تا آن‏جا که دیدم گروهی از اسلام بازگشته و می‏خواهند دین محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را نابود سازند؛ پس ترسیدم که اگر اسلام و طرفدارانش را یاری نکنم، رخنه‏ای در آن بینم یا شاهد نابودی آن باشم که مصیبت آن بر من سخت‏تر از رها کردن حکومت بر شماست.48
پس به دست گرفتن قدرت اگر با انگیزه خدمت به مردم و رشد جامعه باشد، پسندیده است؛ اما فی نفسه قدرت‏طلبی امری ناپسند و موجب آفات فراوان برای حاکم و جامعه است.

زراندوزی

انباشتن ثروت ـ به‏ویژه برای رجال سیاسی ـ آفت است. فریاد ابوذر غفاری در مدینه از زراندوزی‏های عثمان و اطرافیان، گرچه او را به تبعید و مرگ در غربت (ربذه) کشاند،49 اما فریادهای او هم‏چنان در گوش تاریخ طنین‏انداز است. امام علی(علیه السّلام) به ابوذر فرمود:
ای ابوذر! تو برای خدا به خشم آمدی و به او امیدوار باش. این مردم [حاکم و اطرافیانش] برای دنیای خود از تو ترسیدند، و تو بر دین خویش از آنان... ای ابوذر! اگر تو هم دنیای آنان را پذیرفته بودی، تو را دوست می‏داشتند و اگر سهمی از آنان برمی‏گرفتی، دست از تو برمی‏داشتند و چون دیگران در امان بودی.50
حضرت علی(علیه السّلام) به قُدامَة بن عِجْلان، یکی از کارگزاران خود در کَسْکَر، که دارایی خزانه را ربوده و به سوی حجاز گریخته بود، نوشت:
تصور نکنی که مال کسکر برای تو مباح است؛ آن گونه که از پدر و مادرت به ارث برده باشی.51
گزارش مهمی به روایت ذهل بن حارث در این زمینه آمده است. او می‏گوید: مصقله مرا به محل اقامت خود فراخواند و غذایی آماده ساخت و خوردیم. سپس گفت: به خدا سوگند، امیرمؤمنان این ثروت‏ها را از من می‏خواهد و من برآن توانایی ندارم. ذهل می‏گوید که به او گفتم: اگر مایلی یک هفته دستور را به اجرا نگذار تا ثروت‏ها را گردآوری کنی. گفت: به خدا سوگند، نمی‏خواهم آن را بر خویشاوندانم تحمیل کنم یا از کسی درخواست کنم. به خدا قسم، اگر پسر هند یا پسر عفّان، آن ثروت را مطالبه می‏کردند، آن را برای من می‏گذاشتند. ندیدی که چگونه در حکومت عثمان، اشعث بن قیس، صدهزاردرهم از مالیات آذربایجان را هر ساله خرج میهمانی می‏کرد؟ ذهل می‏گوید که به او گفتم: این مرد [علی بن ابی‏طالب] بدین رأی معتقد نیست و چیزی را به تو نخواهد بخشید. یک شب از این گفت‏وگو نگذشت که مصقله به معاویه پیوست.52
سیره امام علی(علیه السّلام) نیز بر عدم زراندوزی او گواهی می‏دهد تا آن‏جا که درباره خود می‏گوید:
از دنیای شما تنها به دو جامه کهنه و دو قرص نان کفایت کردم؛ و گرچه شما توان زندگی علی‏گونه را ندارید، ولی با تلاش و پاک‏دامنی و درستی مرا یاری رسانید.53

امتیازخواهی

یکی از نقاط ضعف رهبران و زمامداران جوامع، امتیاز خواهی برای خود و نزدیکانشان است. امام علی(علیه السّلام) مالک اشتر را از امتیاز خواهی برحذر می‏دارد:
ای مالک! مبادا در آنچه همه مردم مساوی‏اند، امتیازی برای خود در نظر بگیری... زیرا به‏زودی پرده‏ها کنار می‏رود و انتقام ستمدیدگان را از تو باز می‏ستانند... .54
عثمان در شش سال دوم خلافتش در کار رعیت سستی کرد و خویشان و بستگان نزدیک خود را به امارت و ولایت نشانید. خمس غنایم مصر و افریقا را تیول مروان ساخت، اموال بیت‏المال را میان بنی‏امیه تقسیم کرد و بی‏مهابا در مقابل مردم گفت: ابوبکر و عمر سهم خودشان را نیز برنمی‏داشتند، اما من آن را برمی‏دارم و میان خویشاوندانم پخش می‏کنم.55 او جمعی از صحابه را، که عمار نیز جزو آنان بود، فراخواند و به آنان گفت: از شما سؤالی می‏پرسم و پاسخ آن را به راستی و صدق می‏خواهم؛ شما را به خدا! آیا پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) قریش را بر دیگران، و بنی‏هاشم را بر سایر قریش ترجیح نمی‏داد و مقدم نمی‏داشت؟ آن جماعت با سکوتشان جواب دادند. آن‏گاه عثمان بی پروا گفت: اگر کلیدهای بهشت در دستم بود، به بنی‏امیه می‏بخشیدم تا داخل آن شوند.56
درباره امتیاز ندادن حضرت علی(علیه السّلام) به هیچ‏کس، حتی به خواهر و برادر خویش، نقل شده است که روزی خواهرش ام‏هانی خدمتش رسید. حضرت به وی بیست درهم بخشید. ام‏هانی از برده آزادشده‏اش پرسید: امیرمؤمنان! چه‏قدر به تو داد؟ گفت: بیست‏درهم. ام‏هانی بازگشت. حضرت علی(علیه السّلام) به وی فرمود: بازگرد؛ خداوند تو را رحمت کند. ما در کتاب خداوند، برتری‏ای برای اسماعیل بر اسحاق نیافتیم.57

شکمبارگی

بسیاری از زمامداران و رهبران جوامع پس از رسیدن به پست و مقام به شکمبارگی مبتلا می‏شوند و از انواع غذاها و نعمت‏ها بهره‏مند می‏گردند. امام علی(علیه السّلام) در انتقاد از شکمبارگی خلیفه سوم و اطرافیانش فرمود:
تا آن‏که سومی [عثمان] به خلافت رسید، دو پهلویش از پرخوری باد کرده و همواره بین آشپزخانه و آبریزگاه در حرکت بود. خویشان پدری او از بنی امیه به‏پاخاستند و به همراه او بیت المال را خوردند و بر باد دادند؛ چون شتر گرسنه‏ای که به جان گیاه بهاری افتد. عثمان آن‏قدر اسراف کرد که ریسمان بافته او باز شد، و اَعمال او مردم را برانگیخت، و شکمبارگی نابودش ساخت.58

رشوه‏پذیری

یکی از شوم‏ترین پدیده‏هایی که در دستگاه‏های اجرایی و نظام‏های سیاسی نفوذ می‏کند، رشوه خواری است. امام علی(علیه السّلام) حلوای زعفرانی اشعث بن قیس را که با عنوان فریبنده هدیه، آن هم شبانه به در خانه امام علی(علیه السّلام) برده بود، به معجونی از آب دهان مار سمّی، یا قی کرده آن تشبیه می‏کند و می‏فرماید:
به او گفتم: زنان بچه مرده بر تو بگریند! آیا از راه دین وارد شدی که مرا بفریبی؟ یا عقلت آشفته شده است؟! به خدا قسم، اگر هفت اقلیم و آنچه را در آن است به من دهند که در نافرمانی خدا، پوست جوی از دهان مورچه‏ای بگیرم، نخواهم گرفت... پناه بر خدا از خواب آلودگی عقل‏ها و لغزش‏های زشت.59
در جریان شورش برضد عثمان، تنها کسانی از عثمان دفاع می‏کردند که منافع خویش را در خطر می‏دیدند. علت اصلی دفاع آنان پول‏های فراوانی بود که عثمان به ایشان داده بود. زید بن ثابت در روز محاصره چنان از او دفاع می‏کرد که مردم گفتند: ای زید! عثمان شکم تو را از دارایی بیوه‏زنان پر کرده است؛ لذا باید از او دفاع کنی.60
از آن حضرت در این خصوص چنین روایت شده است:
اِنْ أَخَذَ هَدِیةً کَانَ غَلُولاً، وَ اِنْ أَخَذَ رُشْوَةً فَهُوَ مُشْرِکٌ61
اگر زمامدار، هدیه بپذیرد، خیانتکار است و اگر رشوه قبول کند، مشرک است.
ممکن است کسانی برای پذیرفتن هدیه محمل درست کنند، اما امام به صراحت از پذیرفتن هر چیزی حتی به عنوان هدیه امتناع ورزیدند. بدیهی است که هدیه‏دهنده، هدایای خود را به دلیل منصبی که والی یا کارگزار حکومتی دارد، به وی تقدیم می‏کند و اگر در آن منصب نمی‏بود هدیه‏ای نیز در کار نبود.
آسیب‏های دیگری درباره زمامداران و کارگزاران در نهج‏البلاغه مطرح شده، که عبارت‏اند از:
الف) انحراف فکری؛62
ب) قانون‏گریزی،63
ج) بی‏خبری و ناآگاهی؛64
د) ابتلا به رذائل اخلاقی؛
ه) جناح‏بندی‏های سیاسی؛65
و) مردم‏گریزی؛66
ز) بازداشتن مردم از حقوق مسلم آنان و باطل‏گرایی؛67
ح) پذیرش مسؤولیت بدون شایستگی؛68
ط) افراط و تفریط در کارها؛69
ی) خشونت و خونریزی؛70
ک) هواپرستی؛71
ل) تزویر و دروغگویی؛72
م) گناه ومعصیت خداوند؛73
ن) عملکرد نادرست اطرافیان؛74
س) گفتار بدون عمل؛75
ع) نفاق و دورویی؛76
ف) لجاجت و ستیزه‏جویی؛77
ص) نداشتن استقلال رأی و وابستگی به افراد ناصالح؛78
ق) بخل؛79
ر) تنگ‏نظری؛80
ش) جهل و نادانی؛81
ت) تملق‏پذیری.82

روش‏های مقابله با آسیب‏ها

از آنچه گذشت به‏دست می‏آید که آسیب‏های زمامداران به نظام، یا ناشی از روحیات و اخلاق ناپسند آنان است، یا به سبب عملکرد نادرستشان، که در هر دو صورت می‏توان با تغییر در روحیه و ایجاد توانایی مدیریتی قوی برای آنان، از این قبیل آسیب‏ها جلوگیری کرد. برخی از راه‏های مقابله با این آسیب‏ها عبارت‏اند از:

1. خود سازی (تقوا و پرهیزگاری)

پرهیزگاری، از جمله اصول حاکم بر تمام رفتارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فردی یک مسلمان متعهد است. امیرمؤمنان(علیه السّلام) تقوا را سردسته اخلاق معرفی می‏کند83 و در نامه‏ای به والی مصر (محمد بن ابی‏بکر) آن را عامل سعادت دنیا و آخرت برشمرد و در جای دیگر مشکل‏گشای مسائل سیاسی و اجتماعی مسلمانان می‏داند.84
اگر زمامداران مسلمان روح خود را به زینت تقوا بیارایند، امکان ندارد که از سرِ علم و عمد آسیبی به نظام اسلامی برسانند؛ بلکه به حکم تقوای سیاسی، زمینه رشد و تعالی آن را نیز فراهم می‏کنند.
بی‏تردید بزرگ‏ترین مسؤولیت علم اخلاق، راهنمایی انسان به سوی کمالات انسانی و انسان‏های وارسته از خود رسته و به خدا پیوسته است. تمام پیشرفت‏های انسان ـ حتی پیشرفت‏های علمی و صنعتی ـ اگر با تهذیب نفس و خودسازی همراه نباشد، مانند کاخ مجللی است که بر قله کوه آتشفشان بنا گردد. امام علی(علیه السّلام) می‏فرماید:
گیرم که اصلاً ثواب و عقابی در کار نباشد، چرا در کسب مکارم اخلاق کوتاهی می‏کنید؟!85
اگر جامعه‏ای بخواهد به صلاح و سداد برسد و روی عافیت و پیشرفت را ببیند، زمامداران آن باید خود را به صلاح و سداد بیارایند و از خلاف و فساد و رذایل اخلاقی چشم بپوشند. امام علی(علیه السّلام) در همه جای نهج‏البلاغه درباره رذایل اخلاقی سخن گفته و زمامداران و عامه مسلمانان را از آن برحذر داشته‏است و حتی به مالک اشتر فرمان می‏دهد با کسانی که در رذایلی همچون بخل، حرص و ترس غنوده‏اند، مشورت نکند:
ای مالک! بخیل را در مشورت خویش دخالت مده که تو را از نیکوکاری بازمی‏دارد و از تنگدستی می‏ترساند. با ترسو نیز مشورت نکن، که در انجام دادن کارها روحیه تو را سست می‏کند. با آزمند و حریص نیز به رایزنی منشین، که افزون خواهی ستمکارانه را در نگاهت می‏آراید؛ زیرا بخل و ترس و حرص، غرایز گوناگونی هستند که ریشه در بدگمانی به خدای بزرگ دارند.86
از موارد فوق و دیگر تعابیر در نهج البلاغه به‏دست می‏آید که زمامداران باید دارای این خصوصیات و صفات باشند: همراه بودن با مردم، حقگویی، تعهد، سعی و تلاش، عدالت، امانت، انصاف در برابر مردم، قاطعیت، دور بودن از خودبینی و خودپسندی و منت‏گذاردن برای انجام کار و... .

2. نظارت

یکی از راه‏های مقابله با بروز آسیب‏های ناشی از زمامداران، نظارت همه جانبه است؛ از جمله:
الف) حسابرسی از کارگزاران؛
ب) نظارت بر چگونگی تقسیم بیت المال؛
ج) مراقبت از غارت بیت المال؛
د) نظارت بر گفتار کارگزاران؛
ه•• ) نظارت بر مکاتبات کارگزاران؛
و) نظارت بر مهمانی‏های کارگزاران؛
ز) نظارت بر رفتار کارگزاران با مخالفان؛
ح) نظارت بر رفت و آمد کارگزاران و شهروندان؛
ط) نظارت و دقت در گزینش کارگزاران.87
طبیعی است که این گونه نظارت‏های فراگیر و پیگیری‏های متعاقبِ آن بر تخلف‏های کارگزاران و زمامداران، آسیب‏های وارد آمده را کاهش خواهد داد.

3. عدالت‏خواهی و ظلم‏ستیزی

عدالت‏خواهی و انعطاف‏ناپذیری حضرت زبانزد بود. گاهی اصحابش می‏آمدند و از ایشان می‏خواستند مقداری انعطاف داشته باشند. حضرت می‏فرمود:
از من می‏خواهید که پیروزی و موفقیت در سیاست را به قیمت ستمگری و پایمال کردن حق مردم ضعیف به دست آورم؟ به خدا قسم تا شبی و روزی در دنیا هست، تا ستاره در آسمان در حرکت است، چنین چیزی عملی نیست.88

موارد دیگری از روش‏های مقابله

با مراجعه به کلام علی(علیه السّلام) در نهج‏البلاغه می‏توان موارد زیر را نیز از روشهای مقابله با آسیب‏رسانی زمامداران به حکومت دینی داشت که تجزیه و تحلیل هرکدام از آن نیازمند مجالی دیگر است.
الف) پیروی از الگوهای ارزشمند (پیامبران و ائمه معصوم)؛89 ب) تقویت روح مذهبی (اسلام‏گرایی)؛90 ج) حق‏طلبی و باطل‏ستیزی؛91 د) پارسایی و ساده‏زیستی؛92 ه•• ) یاد مرگ و قیامت و آمادگی برای آن؛93 و) هم‏سطح قراردادن زندگی خود با طبقات پایین یا متوسط جامعه،94 ز) پرهیز از دنیازدگی؛95 ح) پرهیز از خودکامگی؛96 ط) پرهیز از اختلاف و گذشت از حق خویش؛97 ی) پرده‏پوشی نسبت به عیوب مردم؛98 ک) اطلاع‏رسانی صحیح و به موقع به مردم؛99 ل) رعایت حال مردم (با تخفیف در مالیات‏ها) در بحران‏های اقتصادی؛100 م) رعایت حقوق متقابل زمامداران و مردم؛101 ن) تشویق نیکوکاران؛102 س) تنبیه خلافکاران؛103 ع) سخت‏گیری با خائنان و عفو خطاکاران؛104 ف) انتخاب همکاران صالح؛105 ص) پرهیز از خونریزی؛106 ق) اهمیت دادن به وظایف قانونی؛107 ر) اصلاح‏طلبی صحیح در امور؛108 ش) امر به معروف و نهی از منکر؛109 ت) برطرف نمودن مشکلات اقتصادی کارکنان دولت؛110 ث) استفاده از نیروهای صالح و آزمایش شده؛111 خ) مشورت در انتخاب همکاران و معاونان.112

نتیجه‏گیری

حاصل این مباحث این است که پرداختن به موضوع آسیب‏شناسی زمامداران در جامعه کنونی با توجه به حکومت اسلامی و نظام ولایی، ضرورتی انکارناپذیر است. آشنایی با دیدگاه امام علی(علیه السّلام) و بهره‏گیری از آن در این خصوص، با تکیه بر نمونه‏های تاریخی، می‏تواند الگویی علمی و عملی برای کارگزاران نظام باشد و نظام اسلامی را از خطرهایی که می‏تواند آن را به انحراف بکشاند یا مضمحل سازد، نجات دهد.

پی نوشت ها:

38. همان، نامه 45. برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، خطبه‏های 3، 74، 99 و 130 و نامه‏های 3، 40، 41 و 45.
39. شرح نهج‏البلاغة، ج2، ص129
40. نهج‏البلاغه، نامه 3
41. همان، حکمت 355.
42. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب (قم: دارالهجره، 1409 ق.) ج2، ص332-334.
43. شیخ مفید، الجمل، ص 285-286.
44. نهج‏البلاغه، نامه 45.
45. همان، حکمت 263.
46. همان، خطبه 131.
47. همان، خطبه 74.
48. همان، نامه 62.
49. علت اصلی تبعید ابوذر به شام و سپس به ربذه اعتراض به بخشش‏های عثمان به مروان و زید بن ثابت بود. ابوذر این آیه را قرائت می‏کرد: «والذین یکنزون الذهب و الفضة ولاینفقونها فی سبیل اللّه‏ فبشرهم بعذاب ألیم» (شرح ابن‏ابی‏الحدید، ج8، ص256).
50. نهج‏البلاغه، خطبه 130.
51. انساب الاشراف، ج2، ص160.
52. ثقفی، ابراهیم بن محمد ثقفی اصفهانی، الغارات، تحقیق محدث ارموی (چاپ دوم، تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1355) ج1، ص365. او عامل اردشیر خرّه از طرف عثمان بود (تاریخ یعقوبی، ج2، ص201).
53. نهج‏البلاغه، نامه 45.
54. همان، نامه 53.
55. محمد بن احمد بن عثمان ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر والاعلام، تحقیق عمر عبدالسلام تَدمُری (چاپ هشتم، بیروت: دارالکتاب العربی، 1410 ق.) ص431ـ432.
56. همان، ص232.
57. محمد محمدی ری شهری، سیاست نامه امام علی(علیه السّلام)، ص443.
58. نهج‏البلاغه، خطبه 3 و نیز ر.ک: همان، خطبه 160.
59. همان، خطبه 224.
60. ابومحمد احمد بن اعثم کوفی، الفتوح (بیروت، دارالندوة الجدیدة،] بی‏تا]) ج2، ص222-223.
61. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار (چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403ق.) ج72، ص345.
62. نهج‏البلاغه، خطبه 10 و خطبه‏های 40، 77 و 78.
63. همان، خطبه 127.
64. همان، خطبه 131.
65. همان، خطبه 127.
66. همان، نامه 53.
67. همان، نامه 79.
68. همان، خطبه 3.
69. همان، حکمت 70 و 181.
70. همان، نامه 53.
71. همان، خطبه 28 و 43.
72. همان، خطبه 16 و 84 و 200.
73. همان، خطبه 178.
74. همان، نامه 53، 21 126.
75. همان، خطبه 175 و نامه 53.
76. همان، خطبه 29، 153، 194 و نامه 27.
77. همان، حکمت 179 و نامه 53.
78. همان، خطبه 164.
79. همان، خطبه 131 و نامه 53.
80. همان، خطبه 133 و حکمت 176 و نامه 53.
81. همان، خطبه 131.
82. همان، خطبه 216 و نامه 53 و 145.
83. نهج‏البلاغه، حکمت 410.
84. همان، نامه 27.
85. محمد محمدی ری‏شهری، میزان الحکمه، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1362)، ج3، ص149؛ برای اطلاع بیشتر ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه‏های 3، 4، 176 و 220 و حکمت‏های 127 و 208.
86. همان، نامه 53.
87. ر.ک: همان.
88. نهج‏البلاغه، خطبه 124؛ ر.ک: مرتضی مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار(علیه السّلام)، (چاپ اول، قم: صدرا، 1367) ص28 و نیز ر.ک: همان، خطبه‏های 15 و 126 و نامه 53 و حکمت‏های 437 و 476.
89. نهج‏البلاغه، خطبه‏های 87 و 187 و نامه 53.
90. همان، خطبه 192.
91. همان، خطبه 33 و حکمت 376 و نامه 62.
92. همان، حکمت 439 و خطبه‏های 74 و 81 و 103 و نامه 45 و حکمت 150.
93. همان، خطبه‏های 183 و 188 و 190 و حکمت 203 و نامه 41.
94. همان، خطبه 209 و نامه 45.
95. همان، نامه 45 و حکمت 77.
96. همان، خطبه 87 و نامه 53.
97. همان، خطبه 74.
98. همان، نامه 53 و خطبه 140.
99. همان، نامه 53.
100. همان، نامه 53.
101. همان، خطبه‏های 34 و 169.
102. همان، نامه‏های 53 و 60 و حکمت 177.
103. همان، نامه 53 و حکمت 177.
104. همان، نامه 53 و حکمت‏های 11 و 52 و 211.
105. همان، نامه‏های 53 و 56 و 65 و 71 و 87.
106. همان، نامه 53.
107. همان.
108. همان، خطبه‏های 130 و 131.
109. همان، خطبه‏های 129 و 156 و 192 و نامه‏های 31 و 47 و حکمت 374.
110. همان، نامه 53.
111. همان، نامه 33 و 53.
112. همان، نامه 53.


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ یکشنبه 88/12/16 با موضوع انقلاب اسلامی نظر
نظریه ولایت مطلقه ی فقیه (2)

امام خمینی ( ره ) و نظریه ولایت مطلقه ی فقیه (2)

امام خمینی ( ره ) و نظریه ولایت مطلقه ی فقیه (2)

 ولایت مطلقه ی فقیه
امام خمینی ( ره ) طی سال های 1366 تا 1368 ش . موضوع ولایت مطلقه ی فقیه را به روشنی و با صراحت و قاطعیت ، تبیین و آن را جایگزین اندیشه ی نظارت و ولایت فقیه کردند . دور جدید طرح مبا حث اختیارات ولی فقیه ، با نامه ی وزیر کار به معظم له آغاز و با گنجانیدن اصل ولایت مطلقه ی فقیه در قانون اساسی از سوی شورای بازنگری قانون اساسی به پایان رسید :
1- آقای ابوالقاسم سر حدی زاده ، وزیر کار و امور اجتماعی وقت ، استفساری را از معظم له به این صورت به عمل آورد :
« آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند آب ، برق و ... به نحوی از آنها استفاده می نماید ، اعم از این که استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد به تازگی به عمل آید در ازای این استفاده شروط الزامی را مقرر نمود ؟ » (39)
در 16 آذر 1366 ش . امام خمینی ( ره ) به نامه ی مذکور به این صورت پاسخ دادند :
« در هر دو صورت ، چه گذشته و چه حال ، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید . »(40)
2 . متعاقب استفسار و وزیر کار و امور اجتماعی ، آیه الله صافی گلپایگانی ، دبیر وقت شورای نگهبان ، با ارسال نامه ای به حضرت امام خمینی ( ره ) نوشت :
« پاسخ حضرت عالی به نامه ی وزیر کار و امور اجتماعی موجب این نگرانی شده است که نظامان اسلام از مزارعه - اجاره - تجارت - عائله و سایر روابط به تدریج عملاً منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد ... به نظر آن ها [برخی از اشخاص ] باب عرضه ی هر نظام را مفتوح نموده است ... » (41)
در 26 آذر 1366 ش . امام خمینی ( ره ) به این نامه پاسخ دادند :
« دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط ، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه ی حکومت است . »(42)
3- مقام معظم رهبری در زمان تصدی پست ریاست جمهوری ، نظر امام خمینی ( ره ) را درمورد سخنرانی خویش در نماز جمعه ی تهران پیرامون حکومت اسلامی جویا شد . حضرت امام خمینی ( ره ) در پاسخی که در 16 دی 1366 ش. برای ایشان فرستادند ، نوشتند :
« حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است ، خراب کند و پو ل منزل را به صاحبش رد کند . حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم ، تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد ، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود ، خراب کند ، حکومت می تواند قرار دادهای شرعی را که خود با مردم بسته است ، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد ، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است ، از آن ، مادامی که چنین است جلوگیری کند . حکومت می تواند از حج ، که از فرایض مهم الهی است ، در مواقعی که مخالف صلاح کشور ، اسلامی دانست ، موقتاً جلوگیری کند . » (43)
4 - امام خمینی ( ره ) بار دیگر درنامه ی 21 دی و 1366 ش. به مقام معظم رهبری ، در دیدار 23 دی 1366 ش . با آیه الله صافی گلپایگانی دبیر شورای نگهبان و در فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام اسلامی ، به صور گوناگون ، بر اختیارات وسیع حاکم اسلامی و ولی فقیه زمان تأکید ورزیدند .(44)
5- امام خمینی ( ره ) در فرمان 4 اردیبشهت 1368 ش . به رئیس جمهور ، دستور تشکیل هیأتی را در مورد تدوین متمم قانون اساسی صادر و مواردی را برای تجدید نظر اعلام کردند که در رأس آن ، مسائل مربوط به رهبری قرار داشت .(45) شورای بازنگری قانون اساسی پس از بحث و گفت و گو ، یکی از مهم ترین اصول مربوط به ولی فقیه را تغییر داد . این اصل بدین صورت بود :
« قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از : قوه مقننه ، قوه ی مجریه و قوه ی قضاییه که زیر نظر ولایت امرو امامت امت است ، بر طبق اصول آینده ی این قانون اعمال می گردند . این قوا مستقل از یکدیگرند و ارتباط میان آن ها به وسیله ی رئیس جمهور برقرار می گردد . »(46)
سپس به این صورت اصلاح گردید :
« قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران ، عبارتند از قوه ی مقننه و قوه ی مجریه وقوه ی قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه ی امر وامامت بر طبق اصول آینده ی این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند . »
اگر چه گنجانیدن اصل ولایت مطلقه ی فقیه در قانون اساسی صرفاً یک گام بلند به سوی نظریه ی ولایت مطلقه ی امام ( ره ) بود ، ولی این اصل با آنچه امام ( ره ) می گفتند و می خواستند ، اندکی متفاوت است . این مساله از صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی به روشنی قابل درک است :
« ولایت فقیه همان طور که در فرمایشات حضرت امام هم آمده ، همان ولایت امام معصوم و انبیا بما انهم ائمه است و ادامه ی امامت پیامبر و امام معصوم است . بنابراین ، از جهت اداره ی کشور ، همان اختیاراتی را که برای امام معصوم سلام الله علیه هست، برای ولی فقیه هم هست . پس بنابراین ما نمی توانیم از نظراختیارات محدود کنیم ولی فقیه را از نظر شرعی . این از یک طرف ، از طرف دیگر، اگر ما بخواهیم غیر منضبط رها کنیم در دنیای امروز ، که اصلاً نمی دانند ولایت فقیه یعنی چه و فقط آماده اند برای نیش زدن و اعتراض به ما و قانون و کشور ما ، مورد اتهام و بی ضابطگی قرار می گیرد . از این جهت ، کمیسیون سعی کرد که تحفظ کند هم بر سعه ی اختیارات مقام ولایت فقیه و هم این که تحت یک ضابطه ای منضبط باشد . »(47)

خلاصه ی مطالب :

1- مهم ترین فصل از اندیشه ی سیاسی امام خمینی ( ره ) ولایت مطلقه ی فقیه است که آن را نخستین بار در کتاب کشف اسرار مطرح ساخت . به نظر می رسد امام خمینی ( ره ) در آغاز اعتقادی به ولایت مطلقه ی فقیه نداشته است ، ولی با دقت در محتویات کتاب مزبور ، می توان دریافت که ایشان از آغاز، مصرانه خواهان تحقق ولایت مطلقه ی فقیه بوده است . امام حتی از مقبوله عمر بن حنظله در کتاب کشف اسرار به عنوان دلیل محکمی برای اثبات ولایت مطلقه ی فقیه سود می جوید .
2- حضرت امام خمینی ( ره ) بحث درباره ی ولایت مطلقه ی فقیه را در کتابهای بعدی خود دنبال کردند ، ولی مهم ترین اثر امام ( ره ) در این باره ، کتاب حکومت اسلامی است که حاصل سلسله مباحث حوزوی معظم له در نجف اشرف به شمار می رود . ایشان در این کتاب ، ولی امر مسلمانان را در دوران پس از حضرت رسول اکرم ( ص ) و ائمه اطهار ( ع) ، فقهای عادل و عالم می دانند و دلایل عقلی و نقلی بسیاری را در اثبات آن بیان می دارند .
3- معظم له مجدداً بحث ولایت فقیه را در آستانه ی پیروزی انقلاب اسلامی مطرح کردند . طرح مجدد این مسأله در پاسخ به سؤال خبرنگاران خارجی در پاریس و در واکنش به انتقادات ملی گرایان و افراد نا آگاه داخلی نسبت به ولایت فقیه صورت گرفت . اما پس از پیروزی انقلاب ، تثبیت جمهوری اسلامی و تصویب قانون اساسی ، ایشان از بحث دراین باره خودداری کردند و ولایت فقیه را در حدود آنچه در قانون اساسی آمده، پذیرفتند .
4- طی سال های 1366 تا 1368 ش. بار دیگر اندیشه ی ولایت فقیه از سوی امام خمینی ( ره ) عنوان شد . این بار ، ایشان به روشنی و صراحت ، اندیشه ی ولایت مطلقه ی فقیه و لزوم حاکمیت قانونی آن را در پاسخ به نامه های افراد گوناگون مورد تأکید قرار دادند . اما آنچه به تثبیت اصل ولایت مطلقه ی فقیه انجامید ، قید عبارت « ولایت مطلقه ی فقیه » در اصل تجدیدنظر شده ی 57 قانون اساسی در سال 1368 ش . است . ولی با دقت در مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی به نظر می رسد آنچه در اصل تغییر یافته 57 قانون اساسی آمده ، محدودتر از آن چیزی است که مورد نظر امام بوده است .

پی نوشت ها :

39-روزنامه ی جمهوری اسلامی ( 7 آذر 1366 ) ، ص 12 .
40- صحیفه ی نور ، امام خمینی ( ره ) ، ج 20 ، ص 163 .
41- روزنامه ی جمهوری اسلامی ( 3 دی 1366 ) ، ص 1 .
42- صحیفه ی نور ، امام خمینی (ره) ، ج 20 ، ص 165 .
43- صحیفه ی نور ، امام خمینی ( ره ) ، ج 2 ، ص 170 - 171 .
44- همان ، ص 172 - 176 .
45- همان ، ج 21 ، ص 122.
46- اصل 57 قانون اساسی سابق جمهوری اسلامی ایران .
47- صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ، اداره ی کل امور فرهنگ و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی ، ج 2 ، ص 649 .


 نوشته شده توسط کمیل سعیدی در تاریخ شنبه 88/12/15 با موضوع نظر
   1   2   3      >