بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است; لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس, در سخنان امیرالمومنین علیه السلام, اولین امام شیعیان, آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو, باید گفت علم کلام, فقه, حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بویژه در زمان پیدایش دو عقیده ((جبر)) و ((تفویض)) در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه, هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله, تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم; زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه, بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد, آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
1ـ حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
2ـ کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد ؛
3ـ انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده, کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول :

ثابت است و علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه, اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه, قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را, که قائل به اباحه شرعى است, نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد, اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال, زیان دنیوى و زیان در آینده, عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح, گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل, اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل; مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى, ضرورى و بدیهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید; چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل, منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند; چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است, زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى, علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود, قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست, مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است.(1)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول, اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیإ, مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع, دلیل وارد شده است بر اباحه اشیإ و عقیده ما نیز همین است. (2)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى, اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد;
1ـ اجماع علمإ از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2ـ اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد, عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان; بلکه تمامى عقلا نیز ـ هرچند اهل دین نباشند ـ بر این عقیده اند.(3)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت, حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت, حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن, حکم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است.(4)

اصل دوم :

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل, کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد, وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر سرنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(5)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد, این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (6)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند: ((لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه)), ((الطلاق بید من اخذ بالساق)) و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند, این است که هیچ کس بر دیگرى, بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد, مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند; بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است.(7)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا, پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد; لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد; زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او, جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(8)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن, نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم :

انسان داراى اراده و اختیار است. مسأله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت; آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است; بدین معنا که از آغاز آفرینش, انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده, همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت; زیرا اعتقاد به یک مبدأ توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مىآید, همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر, دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست ـ قائل به تفویض شدند; یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدإ فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است, عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام ((الامر بین الامرین)). توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه, دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود, هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد, مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه, پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند; عقیده به اراده در انسان, سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است; لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد. آن عقیده به ((لا جبر و لاتفویض بل أمر بین الامرین)) یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است; موسوم شد که در پایان, توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست ـ الامر بین الامرین ـ مى پردازیم.
امام خمینى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
1ـ اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند, مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند; نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد; زیرا انسان اگر نیست شود, کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد.(9)
2ـ مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است, در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز, وابستگى, ربط محض و احتیاج صرف هستند; نه اینکه نیاز و فقر, صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج, زائد بر ذات آنها باشد; زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3ـ اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد, باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(11)

پیامدهاى قول به جبر

1ـ خداى تعالى بسیط است و تمام شوون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد, لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود, امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش; زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است, قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(12)
2ـ کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است, صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند; پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا, کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است, چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است, قیاس شود!!(13)
3ـ منشإ آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است, باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد.(14)
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

1 ـ سید مرتضى, الذریعه فى اصول الشیعه, انتشارات دانشگاه تهران, شماره1100, ج2, ص809.
2 ـ شیخ طوسى, عده الاصول, انتشارات موسسه آل البیت, قم, ج2, ص117.
3 ـ شیخ انصارى, فرائد الاصول, انتشارات مصطفوى, قم, 1374 ق, ص202.
4 ـ پیشین, ص203.
5 ـ شیخ انصارى, مکاسب, خط طاهر خوشنویس, تبریز, 1375ق, ص153.
6 ـ عبدالله مامقانى, رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام, انتشارات امین التجار حجرى, ص1.
7 ـ سید عبدالاعلى سبزوارى, مهذب الاحکام, مطبعه الاداب النجف الاشرف, نجف, 1402ق, ج16, ص297.
8 ـ امام خمینى, رساله اجتهاد و تقلید, انتشارات دارالفکر, قم, 1382ق, ص144.
9 ـ امام خمینى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص62.
10 ـ پیشین, ص64.
11 ـ همان, ص66.
12 ـ همان, ص70.
13 ـ همان, ص72.
14 ـ همان, ص72.

نویسنده : سید نورالدین شریعتمدار جزائرى

منبع: فصلنامه علوم سیاسی